Подобно тому как все мистические доктрины провозглашают неизъяснимость внутреннего опыта, учение Махаяны настаивает на том, что внезапное прозрение истины в просветлении невыразимо концептуальными и вербальными средствами. Однако «Ланкаватара-сутра» идет дальше, отрицая человеческую речь как средство самовыражения. Таким образом, само собой напрашивается сравнение этой сутры с канонами дзэн, в одном из которых говорится о неких угодьях Будды, где «учение Будды реализуется взглядом, сокращением лицевых мускулов, подъемом бровей, вздохом, улыбкой, отхаркиванием, прищуриванием глаз, мыслью или любым другим движением». Дзэн славится подобным изобилием средств выражения просветленного состояния. Можно прочитать о дзэнских мастерах, которые гримасничали, поднимали вверх палец или издавали вопль, возвещая о высшем просветлении. Поступая таким образом, они полагали, что подражают Будде, который «во время проповеди на горе Грифов взял цветок и показал его многочисленным слушателям». По мнению наставника У-мэня, это событие знаменует начало эры передачи высшей истины «вне письменных знаков и слов»:
Великий Змей явился; завладев цветком,
Он показал его.
Лицо Кашьяпы исказилось.
Толпа и небеса во мраке пребывали.
Согласно японским толкователям эти стихотворные строки обозначают неизреченное просветление. Ученик Кашьяпа, воодушевленный Буддой, ограничивается гримасой, а небо и земля (народ) безмолвствуют.
Отрицание слов сопряжено с известной долей риска. Тот, кто отрицает слово – высшее откровение человеческой души, – рискует снизойти до первобытного состояния. В своей приверженности к жестам, гримасам и иным символическим движениям дзэнские наставники нередко опускаются до уровня гротеска. Поэтому вряд ли стоит безоговорочно одобрять такое отношение к словам. Уже в «Ланкаватара-сутре» подобное заблуждение становится очевидным. Взаимоотношения между слогами (акшара) и реальностью (таттвам), словом (рута) и значением (артха), учением (дешана) и истиной (сиддханта) подобны связи между пальцем и небом, которые останутся бесконечно далеки друг от друга, даже если кто-то попытается «ткнуть пальцем в небо».
Такой же позиции придерживается наставник У-мэнь: «Это подобно тому, как ударить луну посохом или почесать туфлю вместо ноги». Аналогии не должны быть принудительными. При всей возвышенности языка мистиков ему недостает лексической адекватности. Однако махаянская доктрина просветления отрицает внутреннюю связь между словами и реальностью. Согласно этому учению язык принадлежит миру ложных разобщений и предпочтений, то есть является изначально порочным. Следовательно, во время медитации следует сохранять безмолвие, ибо лишь в молчании можно постичь истину. Единственным способом постижения истинной реальности считается взгляд в глубину собственной души: «Будда никогда не проповедовал истину, полагая, что человек должен найти ее в себе». Таким образом, невыразимость просветления не только обусловливает характер мистического опыта, но и соответствует имманентному и монистическому характеру метафизики Махаяны.
Буддийская доктрина просветления прослеживается во всех махаянских сутрах. Ограничив наше исследование анализом взаимоотношений между махаянскими сутрами и дзэн кратким обзором, мы тем не менее затронули практически все базовые характеристики дзэн. В попытке разобраться в содержании практики дзэн мы будем руководствоваться знанием исторических корней этого учения. Ибо «каким бы ни был религиозный опыт, он не может оставаться в стороне от интеллектуального осмысления». В случае с дзэн философской основой являются махаянские сутры. При этом не следует забывать о влиянии на развитие учения китайской духовной школы. Но сутры Махаяны, несомненно, являются почвой, взрастившей религию дзэн.
Глава 4
Становление китайского дзэн-буддизма (чань)
Дзэн – это учение о просветлении, зародившееся на основе буддийского мистицизма. Несмотря на то что практика дзэн лежит вне пределов рациональных категорий, это не избавляет нас от необходимости прибегнуть к тщательному историческому анализу условий его возникновения. Известный японский толкователь дзэн Судзуки был обвинен своим китайским коллегой Ху Ши в том, что неверно интерпретировал исторические реалии, породившие учение. Ху Ши пишет:
«Я категорически не согласен с отрицанием способности человеческого разума понять и оценить дзэн.
…Движение чань (дзэн) является составной частью истории китайского буддизма, а сам китайский буддизм, в свою очередь, является составной частью всеобщей истории развития китайской философской мысли. Подобно любой другой китайской школе чань можно понять лишь в контексте исторических корней и предпосылок».
В своем ответе Судзуки подчеркивает, что учение не вписывается в рамки пространственно-временных понятий и поэтому не может быть предметом исторического исследования. Тем не менее в процессе полемики – равно как и в других своих работах – он приводит любопытные изречения и словечки древних китайских наставников и, таким образом, невольно погружает читателя в особую интеллектуальную атмосферу. Поэтому в нашем повествовании мы не можем обойти вниманием истории китайских подвижников династии Тан и Сун. Знакомство с этими историческими персонажами позволит вынести суждение об уровне их образованности, образе жизни, обычаях и верованиях. Следовательно, мы «обречены» на историческое исследование.
Однако характер имеющихся источников значительно затрудняет понимание дзэн в историческом контексте. Хроники времен становления дзэн в Китае, высоко ценимые приверженцами учения, вряд ли стоит считать бесспорными с исторической точки зрения. Существует немало религиозных книг, целью которых является не историческая достоверность, а стремление выразить дух дзэнского учения. В этом преуспели авторы произведений, написанных во времена эпохи Сун (960–1279). Исторический образ дзэн был весьма расплывчатым, пока Штейном и Пеллиотом не были изучены канонические тексты раннего периода. Вслед за тем японские буддологи, и в первую очередь Уи Хакудзю и Масунага Рейхё, попытались восстановить истинную историю становления дзэнского учения. Кроме того, они учли факты, связанные с именами китайских предшественников Бодхидхармы и индийским наследием, о которых шла речь в первых главах этой книги. Далее мы попробуем проследить исторические этапы становления теории дзэн в Китае.
Восприятие буддийской медитации в Китае
Одним из важнейших событий в истории религии по праву считается распространение индийского буддизма в Китае. На благодатную почву древней цивилизации попали семена авторитетной и развитой религиозной традиции. Проникновение буддизма в Китай восходит к I веку христианской эры, и уже к IV веку движение достигает высокой степени развития. Грандиозная работа по переводу с пали и санскрита сотен томов свидетельствует о неимоверном усердии китайских монахов, равно как и об их редкой способности к восприятию иноземной культуры.
Стремительное распространение буддийского учения указывает на его превосходство по сравнению с народной религией даосов, отягощенной магией и предрассудками. С другой стороны, эта религия не прижилась бы на новой почве, если бы между основными доктринами даосизма и буддизма не существовало внутренней взаимосвязи.
Близость китайской традиции к индийской толковалась по-разному. В отличие от европейских ученых-индологов, признающих лишь относительную оригинальность китайского буддизма, образованные китайцы восприняли буддизм так же органично, как даосизм и конфуцианство, и объединение трех религий стало воплощением китайской религиозности. Таким образом, буддийской терминологии были найдены китайские эквиваленты. «Первозданное небытие» (бэнь-у) даосов подготовило почву для понимания концепций пустотности, отрицания собственного «я» и нирваны. Срединный Путь Махаяны был предвосхищен учением у-вэй («недеяния»). В состоянии просветления (самбодхи) индийские буддисты приобщались Абсолюту, а классические китайские мыслители придерживались понятия Великого Предела («тай-цзи»).
Следует признать, что существует принципиальная разница между индийским и китайским образом мышления. Так, не приходится говорить о полной идентичности концептуального восприятия. Вселенская всеобщность воспринимается китайцами в контексте гармонии с природой, в то время как индийцы стремятся уйти от всего мирского. Однако коль скоро буддисты относятся к разнообразным интерпретациям их учения весьма терпимо, этим различиям можно не придавать большого значения. Тем не менее теоретический конфликт имел место, если верить невероятной, но поучительной истории о том, как Лао-цзы, «разочарованный непониманием своих соплеменников, отправился проповедовать буддизм в Индию». Поразительное сходство между двумя основополагающими доктринами даосизма и буддизма состоит в естественном познании мира и жизни, которое провозглашается как в сутрах Махаяны, так и в трудах великих китайских мыслителей Лао-цзы и Чжуан-цзы. Зародившийся в Махаяне росток натурализма пышным цветом расцвел в благодатном климате китайской духовности и принес более ощутимые плоды, чем на своей родине – в Индии. В то время как индусы были ограничены рамками поиска пути к спасению, китайцы стремились к постижению законов природы и с энтузиазмом восприняли даосско-буддийский натурализм.
