181
Шохин В. К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. М., 1994; Он же. Первые философы Индии. М., 1997.
По существу, вся проблематика последующей индийской феноменологии сознания, предусматривающей отличие различающего сознания (виджняна). предполагающего субъектно-объектную дихотомию, и недвойственного сознания освобожденного йогина (джняна, гносис), трансцендентного этой дихотомии, уже содержится в этом диалоге из «Чхандогьи».
Согласно буддийскому социогенному мифу, люди, появившиеся на земле после формирования континентов, вначале божественны и подобны богам мира форм; срок их жизни равен 84000 лет. Земля же в это время покрыта особым земляным пирогом, источающим несравненный аромат. Люди могут не есть, но этот аромат их настолько влечет, что они начинают есть земляной пирог, и постепенно съедают его. Тем временем срок их жизни понемногу сокращается, тела грубеют, формируются органы пищеварения, и к тому моменту, когда весь пирог, покрывающий землю, оказывается съеден, люди уже не могут обходиться без пищи. Тогда им ничего не остается, как начинать выращивать рис. Но риса на всех не хватает, и тогда люди начинают проводить межи, отделяя свой участок от чужого, появляется собственность. Однако поскольку риса становится все меньше и меньше, одни люди начинают нарушать межи полей других людей и воровать рис. Воцаряется беспорядок, и начинаются столкновения между людьми. Тогда люди решают, что наступило время наведения порядка, и принимают решение избрать самого достойного из них для его поддержания. Так появляется первый царь. Он отбирает себе в помощники наиболее уважаемых людей, чтобы они непосредственно поддерживали порядок. Так появляется сословие кшатриев (воинов и правителей). В это время в мире начинают появляться Будды.
Интересно, что возникший в кшатрийской среде буддизм подробно описывает появление воинского сословия, почти игнорируя жреческое (о первых брахманах сообщается лишь то, что они были людьми, склонными к уединению и созерцанию). Кроме того, если в брахманизме сословия представляют собой божественные установления, выражающие и воспроизводящие сакральный миропорядок, то в буддизме они (и прежде всего кшатрии как правящая варна) суть результат своеобразного «общественного договора».
О даршанах брахманизма см. также: Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, религия, культура. М., 1993; Веданта сутра. (Брахма сутры) / Пер. Д. М. Рагозы. СПб., 1995; Вивекананда, свами. Веданта как религия будущего? СПб., 1992; Исаева Н. В. Шанкара и индийская философия. М., 1991; Костюченко В. С. Вивекананда. М., 1977; Он же. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983; Лысенко В. Г. «Философия природы» в Индии: атомизм школы вайшешика. М., 1986; Островская Е. П., Рудой В.И Классическая йога: Йога сутры Патанджали и «Вьяса-Бхашья». М., 1991; Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 2. М., 1994; Чаттерджи С. и Датт Д. Индийская философия. М., 1994; Шивананда, свами. Кундалини йога. СПб., 1994; Шохин В. К. Лунный свет санкхьи. Ишваракришна. Гаудапада. Вачаспати Мишра. М., 1995; Упанишады. Т. 1–3 / Пер. А. Я. Сыркина. М., 1992; Othmar Gachter. Hermeneutics and Language in Purva Mimamsa: a Study in Sabara Bhasya. New Delhi, 1990; Woods J. H. The Yoga – System of Patanjali or the Ancient Hindu Doctrine of Concentration of Mind. Cambridge (Mass.), 1914 (Harvard Oriental Series. Vol. 17).
О джайнизме см.: Терентьев А.А, Шохин В. К. Философия джайнизма // Лысенко В. Г. Философия раннего буддизма. М., 1994.
Вопросы Милинды (Милинда паньха) / Предисл., пер., коммент. А. В. Парибка. М., 1989.
По существу, дхармы есть то, к чему сводится тот психофизический комплекс, который именуется «личность».
Из последних отечественных работ, посвященных Абхидхарме, см.: Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Ч. I: Анализ по классам элементов / Предисл., пер., коммент. В. И. Рудого, М., 1990; Абхидхармакоша. Раздел третий. Учение о мире / Предисл., пер., коммент. В. И. Рудого и Е. П. Островской. СПб., 1993; Ермакова Т. В., Островская Е. П. Классический буддизм. СПб., 1999; Островская Е. П., Рудой В. И. Классическая буддийская философия. СПб., 1999.
Как школа мысли, данное учение называется мадхьямака, тогда как его последователи – мадхьямики (ед.ч. – мадхьямик).
Термин «реализм» употребляется обычно в историко-философской литературе в двух значениях: онтологический реализм – это учение, признающее действительное (in re) существование общих идей или понятий (например, философия Платона или Фомы Аквинского), и эпистемологический реализм, то есть признание реального (объективного и не зависящего от субъекта) существования внешнего относительно воспринимающего сознания мира. Онтологический (метафизический) реализм полностью чужд буддийским мыслителям, которые (в отличие от мыслителей брахманских) всегда придерживались философского номинализма (общие понятия суть только имена; они существуют лишь «по имени», номинально). Однако эпистемологический реализм разделялся многими буддийскими философами.
О мадхьямаке на русском языке см.: Андросов В. П. Нагарджуна и его учение. М., 1990; Игнатович А. Н. Буддизм в Японии, Очерк ранней истории, М., 1987 (гл. 3, разд. «Трактаты», «Учение школы Санрон»); Лепехов С. Ю. Идеи шуньявады в коротких сутрах Праджняпарамиты // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1991; Он же. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации. Улан-Удэ, 1999; Рудой В. И. Введение в буддийскую философию // Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Ч. I: Анализ по классам элементов. С. 29–37; М., 1990; Щербатской Ф. И. Концепция буддийской нирваны // Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1988.
Щербатской Ф. И. Буддийский философ о единобожии // Записки Восточного отделения императорского Русского археологического общества. Т. 16. Вып. 1. СПб., 1904. С. 59–74.
Ср. критику Кантом космологического доказательства бытия Божия и замечание Шопенгауэра относительно того, что теисты обходятся с законом причинности как наниматель с извозчиком: когда извозчик довозит до нужного места, он становится ненужным, и его отпускают.
«Бог, или природа». «Бог, или субстанция» (лат.).
Щербатской Ф. И. Концепция буддийской нирваны // Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1988. С. 244–245.
Burton D. Emptiness Appraised. A Critical Study of Nagarjuna's Philosophy. London: Curzon, 1999; Wood T. Nagarjunian Disputations: A Philosophical Journey Through and Indian Looking-Glass. Monographs of the Society for Asian and Comparative Philosophy. № 11. Honolulu: University of Hawai'i Press, 1994.
Tola F. and Dragonetti С On Voidness: A Study on Buddhist Nihilism. Delhi: Motilal Banarsidass, 1995.
В отличие от классических форм материализма (включая и диалектический материализм), элиминативные материалисты отказывают духовному даже в феноменологической реальности, сводя все духовные явления (мышление, волю и т. д.) к электромагнитным, биохимическим и иным материальным процессам головного мозга. Таким образом, реален мозг и его процессы, их «духовное выражение» – чистая иллюзия. Скандал начинается с того, что элиминативному материалисту можно указать на то, что о самом мозге мы знаем лишь благодаря чувственному восприятию, умозаключениям и т. д., что делает его (как и всю материю) чистой фикцией. Т. Вуд в ходе мысленного эксперимента высказывает предположение, что Нагарджуна согласился бы с элиминативными материалистами в их отрицании реальности (даже феноменологической) духовного, но при этом немедленно потребовал бы от них признания иллюзорности и материального, причем на основе их собственной методологии.
Тибетцы, правда, в своих переводах подвергли это высказывание Чандракирти определенной лексической правке, употребив в одном случае слово rang bzhin («свабхава», «своебытие»), а во втором – ngobo nyid («сущность»): отсутствие своебытия есть сущность всех дхарм.
Парибок А. В. Атман // Индуизм, джайнизм, сикхизм. Словарь. М., 1996. С. 66–67.
