Знаменитый византийский ритор, проповедник и отец церкви Иоанн Златоуст (344/54—407) вспоминает, что красота состязающихся атлетов максимально выявляется только при полной обнаженности их тел — они «тогда поражают зрителей полной соразмерностью всех членов, когда уже ничто не скрывает их тела» (PG, 49,26). Приводит же он этот пример для того, чтобы подчеркнуть, что нагота во всех отношениях способствует выявлению красоты. Так, духовная красота библейского Иова яснее всего проявилась, когда он лишился всего и «вышел нагим на подвиг благочестия» (ibidem).
В другой раз Иоанн вспоминает о красоте драгоценных камней, которой и определяется их ценность, в связи с красотой Священного Писания (PG, 49,18). Византийские отцы церкви, не отрицая видимую красоту, как результат божественного творчества, все чаще и последовательнее наделяют её семиотической функцией, переносным значением. Для них она чаще интересна не сама по себе, но как некое указание на прекрасное более высоких уровней, как знак духовно прекрасного, которое все больше привлекает их внимание. Так, Иоанн Златоуст утверждает, что Авраам удостоился чести принимать ангелов «за красоту души и за сокрытое в ней богатство» (PG, 49,41). В эстетическом ключе рассуждает он и о духовной красоте новозаветных текстов. «В прочитанном, — пишет он о Павловых посланиях, — как будто на лугу, вижу я множество различных цветов, обилие роз, фиалок и лилий, — повсюду разнообразные плоды духа и великое благоухание» (PG, 49,17). И подобные суждения во множестве встречаются у ранних византийцев.
На одно из первых мест выходит в этот период в эстетике идея абсолютной, божественной красоты, «истинно прекрасного».
Известные каппадокийские мыслители Василий Великий, Григорий Нисский, Григорий Назианзин выше всего ценили неизрекаемые и неописуемые «блистания божественной красоты» (Василий Великий — PG, 31,909С); ибо прекрасное «всегда усматривается в источнике прекрасного; прекрасен же и превыше всего прекрасного единородный Бог» (Григорий Нисский — PG, 45.469C). Сама «природа Бога» представляется Василию Великому «красотой необычной, которая сильно поражает уязвленную душу, но не может быть по достоинству описана словом» (PG, 31, 465 С).
Идея абсолютной красоты играла в византийской философско-религиозной системе несколько иную роль, чем у античных мыслителей. Она меньше всего была для них предметом умозрительных рассуждений, но выступала важнейшим элементом их гносеологии. Душа человека, полагал Григорий Нисский, обладает врожденным движением «к невидимой красоте» (PG, 44,769D) и важнейшей целью человеческих устремлений является познание божественной красоты[36]. Абстрактная идея трансцендентного божества, мало что дающая уму и сердцу обычного человека, неразрывно соединялась в христианской традиции с этим понятием. Красота, о чем знали уже в античности, влечет к себе познающего, и «познание осуществляется любовью, ибо познаваемое прекрасно по природе» (Григорий Нисский — PG, 46,96 С).
Развивая эти идеи, Псевдо-Дионисий Ареопагит отводит важное место прекрасному в своей картине мира. По его убеждению, все в универсуме подчинено закону высшего порядка, основой которого является стремление от множественности к единству. Главной силой, направленной на его осуществление, у автора «Ареопагитик», весомо опирающегося на неоплатоническую традицию, выступает божественный эрос. Он действует в мире в разнообразных формах, но цель его одна — единение, слияние, приведение к единству. «Эрос, назовем ли мы его божественным, или физическим, понимается нами как некая сила единения и слияния, которая побуждает высшие [существа] заботиться о низших, равноначальные ведет к взаимообогащению и, наконец, низшие обращает к более совершенным и выше стоящим» (DN IV 15)[37]. Эрос представляется Псевдо-Дионисию движущей силой всего универсума от первопричины до самого низшего существа и обратно. Красота и прекрасное — важнейшие возбудители этой силы. Поэтому «прекрасное», или «божественная красота», выступает в «Ареопа-гитиках» наряду с благом важнейшей характеристикой первопричины. В системе катафатических (утвердительных) обозначений Бога «единое-благое-и-пре-Красное» (τό έν'άγα#όν και καλόν) занимает одно из главных мест.
Все существующее имеет участие в «благом-и-прекрасном», которое является «единственной причиной всего множества благ и красот». Из него происходит «сущностное существование всего сущего»: разделения и соединения, различия и тождества, неподобия и подобия, единство противоположностей — все в нем имеет свое начало. Превышающее все и вся «благое-и-прекрасное» оказывается у автора «Ареопагитик» причиной всех видов движения, всех существ, всякой жизни, разума и души, всяких энергий, всякого чувства, мышления, знания. «Одним словом, все существующее происходит из прекрасного-и-благого, и все несуществующее сверхсущностно содержится в прекрасном-и-благом, и оно является началом всего и остается сверх всякого начала и всякого совершенства» (DN IV, 7—10). Степень причастности к благому-и-прекрасному определяет меру бытийственности вещи. Все существа стремятся к благому-и-прекрасному, все действия, желания и помыслы соединены с этим стремлением.
Отсюда и особое внимание Псевдо-Дионисия к «абсолютно прекрасному», которое он определяет, опираясь на известную мысль Платона (Symp. 211 ав) и явно не без влияния плотиновских идей: «Пресу-щественно-прекрасное называется красотой потому, что от него сообщается всему сущему его собственная, отличительная для каждого краса, и оно есть причина слаженности и блеска во всем сущем; наподобие
света источает оно во все предметы свои глубинные лучи, созидающие красоту, и как бы призывает к себе
все сущее, отчего и именуется красотой, и все во всем собирает в себя». «Благодаря этому прекрасному все сущее оказывается прекрасным, каждая вещь в свою меру; и благодаря этому прекрасному существуют согласие, дружба, общение между всем; и в этом пре красном все объединяется. Прекрасное есть начало всего, как действующая причина, приводящая целое в движение, объемлющая все эросом своей красоты. И в качестве причины конечной оно есть предел всего, предмет любви (ибо все возникает ради прекрасного). Оно есть и причина-образец, ибо сообразно с ним все получает определенность» (DNIV 7).
Таким образом, истинно прекрасное, т. е. божественная красота, является у автора «Ареопагитик» и образцом, и творческой причиной всего сущего, и источником всего прекрасного, причиной гармоничности мира, но также и предметом любви, пределом всех стремлений и движений.
Прекрасное мира выступает у него производной абсолютной красоты: «Прекрасное же и красоту следует различать на основе причины, сливающей целое в единство. Различая во всем сущем причастность и причастное, мы называем прекрасным причастное красоте, а красотой — причастность той причине, которая создает прекрасное во всем прекрасном» (ibid.) Трансцендентная красота, подобно свету, излучается, никогда не убывая, в иерархию небесных и земных существ, организованных по образцу этой красоты, но отражающих ее в различной степени (степень причастности абсолютной красоте находится в обратной зависимости от степени материализации иерархических чинов).
В онтологическом плане Псевдо-Дионисий различает три основные ступени красоты: 1) абсолютную
божественную красоту, истинно (или сущностно) прекрасное; 2) красоту небесных существ — чинов небесной иерархии (СН II 5; СН II 2); 3) красоту предметов и явлений материального мира, видимую красоту. Все три уровня объединены наличием в них некой общей информации об абсолютной красоте — «духовной красоты» (νοερά8 ενπρεπείϋκ;— СН II 4), содержащейся на каждом уровне в соответствующей мере. Эта «духовная красота» и составляет гносеологическую ценность всего прекрасного.
Относительно прекрасного материального мира и человека, на что уже указывалось, византийцы этого периода практически полностью разделяли взгляды своих предшественников-апологетов, т. е. им также были свойственны постоянные колебания от принятия земной красоты к отказу от нее и обратно, доходящие на уровне культуры в целом до своеобразной антиномии красоты — её одновременного восхваления и порицания, принятия и неприятия.
В византийской культуре продолжает сохраняться чисто античное эстетическое отношение к пейзажу (прекрасному виду). Так, в трактате Юлиана Аскалонита (VI в.) среди законов и правил градостроительства сохранено древнее право об отводе строительства новых сооружений, если они будут загораживать красивый вид жителям уже существующих зданий. «Если представляется вид на гавань, залив, — пишет Юлиан, — прямо со стороны поселения или города, или же на стоянку кораблей… то такой вид на море ни в коем случае не должен быть нарушен, поскольку обозревающим доставляется этим много душевных наслаждений»[38]. Чтобы новое здание не закрывало красивый вид на горы или на море для жителей других домов, «его необходимо строить на расстоянии не меньше ста шагов от уже существующих зданий»[39]. Религиозные мыслители продолжают усматривать в природной красоте явный признак божественного созидания. Как при созерцании красивого и величественного сооружения или искусной картины на ум приходит мысль о художнике, писал Феодорит Кирский (ум. ок. 466 г.), так и красота природы возбуждает мысль о ее создателе (In psal. XVIII 2)[40]. Византийские мыслители видели «в теле человеческом много красоты, стройности, взаимной соразмерности частей» (Theodor. Cyr. Quaest. in Gen. 19), но телесная красота не вызывала у них таких восторгов, как у Лактанция. Для Макария Египетского тело — «прекрасный хитон» души (Homil. spirit. IV 3), о котором последняя заботится лишь как о своей одежде. И не телесной красотой украшается человек, но красотой нравственной, душевной (Theodor. Cyr. Quaest. in Gen. 74). Многим женщинам, по мнению Феодорита, красота служит для улавливания людей «в сети греха» (Quaest. in Num. 44).
