у преп. Макария Египетского и св. Григория Нисского (см.: Davids Е. А. Das Bild vom Neuen Menschen. Ein Beitrag zum Verstandnis des Corpus Macarianum. Salzburg; Munchen, 1968. S. 41; Balthasar Н. U. Presence et pensee. Essai sur la philosophie religieuse de Gregoire de Nysse. Paris, 1942. Р. 152). Преп. Максим в своих творениях не раз обращается к такому разграничению, но в данном случае использует его в весьма специфичном аспекте, соотнося образ с созерцанием, а подобие – с духовным деланием.
21 Схолия 9: «Согласно духовному толкованию, он говорит, что Давид есть Христос, а гроб его – память о праведности [Господа], несравнимой с [праведностью] какой-либо разумной природы. Ибо Слово Божие, став Человеком, не соизмеряло [Свою] праведность с естественными законами, но осуществляло ее, сопряженную с Ним естественным образом, как с Богом, через плоть, которая при этом не была лишена своего естественного действия».
В последнем абзаце данного Вопросоответа преп. Максим четко оттеняет одну из существенных черт святоотеческой христологии – неповторимость и уникальность человечества Христа, логос и тропос Которого (Его бытия по плоти) были несравнимы с бытием других разумных существ. Эта уникальность прежде всего состоит в том, что Христос – не просто человек, но Богочеловек, то есть Он не обладает человеческой ипостасью, но Его человечество было «воипостазировано» предсуществующей Ипостасью Бога Слова. Поэтому всё человечество Христа и Его поступки запечатлены этой Ипостасью Слова Цм.: Heinzer F. Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menscheins Christi bei Maximus Confessor. Freiburg, 1980. S. 139). Однако это не означает, что человечество Христа было лишено своего естественного действия, на что и указывается в предшествующей схолии. Данное действие лишь находится в полном созвучии с действием Божественной природы. Уникальность человечества Христа в святоотеческой мысли органично сочетается с «кафоличностью» этого человечества, позволяющей всем человеческим индивидуумам быть во Христе. Данная «кафоличность» основывается на Ипостаси Слова, то есть имеет основу в самом Божественном бытии, и ее призвана отражать кафолическая Церковь на земле (ом.: Meyendorff J. Christ’s Humanity: The Paschal Mystery // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1987. Vol. 31. Р. 32).
Вопросоответ 54
1 Преп. Максим цитирует неканоническую Книгу Ездры, которая в нашей Библии называется «Вторая книга Ездры» (см.: Толковая Библия. Т. 3. СПб., 1906. С. 290293). Несмотря на свою неканоничность, эта книга пользовалась большим авторитетом у отцов и учителей Церкви с первых веков существования христианства. К ней обращались как восточные (Ориген, св. Афанасий Александрийский), так и западные (св. Киприан Карфагенский, блж. Августин) представители патристики, в том числе и для решения спорных догматических вопросов и обличения еретиков (см.: Шарапов А. Вторая книга Ездры: Историко-критическое введение в книгу. Сергиев Посад, 1910. С. 270–273).
2 В последней фразе у преп. Максима стоит δέσποτα των πατέρων («Владыка отцов»), точно соответствующее тексту «Септуагинты». В церковнославянском и русском переводах: Господи, Боже отцов наших.
3 Так мы понимаем слова преп. Максима: δασεΐαν δέχεται καί ψΐλην καΐ σύνθεσΐν καΐ δΐαΐρεσΐν καΐ στΐχΐσμόν.
4 Преп. Максим, используя различные смыслы имени «Зоровавель», описывает здесь процесс духовного преуспеяния. Оно исходит из состояния человека после грехопадения, которое преподобный определяет термином «смешение» (σύγχυσΐς) и которое он в своем 4-м послании (см.: PG. Т. 91. Col. 413) обозначает еще и как «водворившееся лукавое смешение (смятение) страстей». Первым этапом данного преуспеяния является покаяние, а конечным – духовный покой и мир, обретаемый в единстве деятельного и созерцательного начал в человеке с Богом. Последний этап преп. Максим соотносит с толкованием имени Зоровавеля как «сам-отдохновение» (αύτος άνάπαυσΐς), используя широко известное в аскетической письменности понятие άνάπαυσΐς. Оно часто обозначало состояние духовного совершенства, и уже Климент Александрийский говорит об «отдохновении» человека совершенного, то есть гностика (см.: Clemens Alexandrinus. Protrepticus und Paedagogus. S. 110). Св. Григорий Нисский, толкуя Песнь Песней, образно называет это состояние «полуденным отдохновением»: не удостоившийся его не может стать «сыном света и дня» (см.: Gregorii Nysseni in Canticum Canticorum. Р. 62).
Для аввы Дорофея «отдохновение» есть удел святых, и он призывает братий к подвигам, чтобы удостоиться пребывания «в месте блаженной неги и отдохновения их» (Преп. авва Дорофей Газский. Душеполезные поучения 17, 179 // Dorothee de Gaza. (Euvres spirituelles (Sources chretiennes. № 92). Paris, 1963. Р. 484). Наконец, преп. Иоанн Лествичник тесно сочетает понятие «отдохновение» с исихией как высшей стадией монашеской жизни, подчеркивая при этом в духе ранних отцов-пустынников, что состояние отдохновения достаточно редкое в духовной жизни и оно не избавляет подвижника от бесовских искушений (см.: Volker W. Scala Paradisi. Eine Studie zu Johannes Climacus und zugleich eine Vorstudie zu Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1968. S. 288–290).
5Схолия 1: «Говорят, что целью деятельной добродетели является благо, и оно есть исполнение Божественного действия. К этому исполнению [Бог] ведет разумное начало души, пользующееся, в соответствии с естеством, началами яростным и желательным, и в нем присуще проявляться красоте “по подобию”. А целью созерцательного любомудрия, как говорят, является истина, которая есть единовидное и нераздельное ведение всего того, что окрест Бога. К этой истине и приводится чистый ум, полностью погасивший в себе всякое чувственное суждение. В подобном ведении и обнаруживается неподдельное достоинство “по образу”».
Данная схолия, скорее всего, принадлежит самому преп. Максиму, поскольку в ней проявляется указанная специфичная черта его различения «по образу» (соотносящимся с гносисом или созерцанием) и «по подобию» (соотносящимся с деланием).
6 Выражение: παντός έπέκείνα γενομένης καί οντος καί νοούμενου, – употребленное преп. Максимом в отношении души, достигшей соединения с Богом, восходит к традиции платонизма и неоплатонизма, усвоенной и переработанной святоотеческой мыслью. Причем в ходе такого усвоения смысл этого и аналогичных выражений коренным образом изменился. Если, например, для Плотина Бог есть некий безликий Абсолют, пребывающий по ту сторону всего сущего (το έπέκείνα πάντων), то св. Григорий Богослов обращается к Нему как к Богу Личному (ώ πάντων έπέκείνα) (см.: Delfgaauw В. Gregor von Nazianz: Antikes und Christliches Denken // Eranos; Jahrbuch, 1967. Bd. 36. S. 128–130). Еще раньше св. Афанасий Александрийский определял Бога как «Сущего превыше всякой сущности и человеческого помышления» (υπερέπεκείνα πάσης ουσίας καί ανθρώπινης έπίνοίας υπάρχων), подчеркивая в таком определении прежде всего различие Творца и твари. И как отмечает Е. Мейеринг, несмотря на внешнюю схожесть этого выражения с языком неоплатоников, богословие св. Афанасия не питается соками платоновской традиции, а опирается преимущественно на Священное Писание, богословски (и
