42
еще большее невнимание к условиям применимости этого закона: он надеется, что знание правил поведения, необходимо ведущего к счастью мощно повлияет на усовершенствование нравственной жизни людей; однако именно на основе его системы трудно понять, как могло бы знание быть причиной изменения поведения. В самом деле по Спенсеру, эволюция организмов, включая и все поведение их, есть механический процесс интеграции и дифференциации под влиянием среды, механически действующей на организм; непонятно, как из этой механической необходимости может возникнуть нормативное долженствование, предполагающее свободу и способность индивидуума духовно и душевно управлять своим поведением, включая сюда и телесные проявления его. Оставим, однако, в стороне эту затруднительную для системы Спенсера проблему; допустим, как и следует, что знание законов развития может быть сознательно использовано индивидуумом для достижения ставимых им целей. Чего отсюда можно ожидать, если принять учение Спенсера о ценностях и целях жизни?
Допустим, что высшая ценность для человека и конечная цель его поведения есть самосохранение и усложнение жизни, обеспечивающее перевес удовольствий над страданиями путем приспособления организма к среде; при этом духовные деятельности суть только средства для этой конечной цели; отечество, нация, государство, вообще всякий общественный строй жизни имеет только служебную ценность, именно есть только средство для упомянутых конечных целей индивидуумов; при этом, конечно, индивидуальное бессмертие отрицается, следовательно, гибель организма человека есть вместе с тем и полное уничтожение той цели и той ценности, которая придавала смысл человеческому поведению. Кто усвоил это учение о строении мира и соотношнии ценностей не на словах, а на деле, тот, будучи последовательным, должен признать, что всякий поступок, ведущий к гибели моего организма ради достижения целей, считаемых особенно возвышенными, например, в борьбе за свободу отечества или в поисках истины и т. п., есть чистая бессмыслица — утрата несомненной высшей ценности ради ценности служебной. Естественный ход эволюции, обеспечивающий жизнь вида, развивает в человеке склонность превращать средство в цель, например больше ценить общественное благо, чем личную жизнь, но я, разоблачивший эту хитрую механику, могу восстать против природы, использующей меня как средство для жизни вида, и усвоить последовательно эгоистическое поведение; при этом особенно полезно будет поддерживать среди соотечественников убеждение в том, что есть ценности более высокие, чем сохранение телесной жизни, а самому втихомолку считать эту мысль бреднями наивных идеалистов. Такое лицемерное и мошенническое поведение есть крайняя степень гнусности, но оно представляет собою последовательный вывод из биологического натурализма в этике. Я вовсе не хочу бросить тень на основателей этого направления; видные представители его, такие, как Спенсер, — люди высокого
43
благородства: характер всей их жизни показывает, что борьба за духовные ценности была для них высшей целью. Но, подчиняясь духу современной культуры, они воображают, будто достоверная истина содержится только в натуралистическом миропонимании исходя из этой скудной основы, они задаются неосуществимой целью вывести из нее высшие формы бескорыстного поведения и строят системы этики, по внешнему виду стройные, а в глубине своей непоследовательные.
Интересно отметить, что эмпиризм в сочетании с ассоциацианизмом приводит в этике и в гносеологии к одному и тому же заблуждению, а именно к мысли, что опыт не только открывает, но даже и творит некоторые содержания сознания. Так, Юм полагает, например, что такое категориальное понятие, как причинность, есть не первичный элемент мысли и основное отношение в строении бытия, а производное порождение многократного опыта, именно привычная ассоциация двух представлений. Ошибочность этой теории обнаруживается в том, что в произведениях Юма можно найти два понятия причинности — причинность как прочную ассоциацию и причинность как порождение одних событий другими (например, самую ассоциацию Юм гипотетически объясняет изменением в строении мозга, т. е. прибегает ко второму понятию причинности). Точно так же в психологии и в этике ассоциацианисты считают духовные чувства продуктом опыта, именно ассоциативным скоплением множества смутно понимаемых чувственных удовольствий или страданий. Сомнительность этой попытки свести своеобразные духовные ценности и соответствующие им духовные чувства к физиологическим удовольствиям и страданиям была уже показана выше.
Наличие у человека духовных чувств в самом раннем детстве Спенсер пытается объяснить наследованием того, что у предков выработано опытом. Это учение он называет примирением апостериоризма с априоризмом. Однако в действительности оно не устраняет сомнительных сторон его теории: если суммирование чувственных удовольствий не производит духовных 'чувств у индивидуума, то и наследование результатов опыта предков не объясняет высших форм поведения.
Для объяснения альтруизма Спенсер прибегает не только к учению о превращении средств в цели, но еще и к такому фактору, как симпатия. Однако его теория симпатии несостоятельна и не способна объяснить подлинно бескорыстное альтруистическое поведение. Как все мыслители, склонные к механистическому пониманию мира. Спенсер считает каждого человека существом, все бытие которого замкнуто в пределах пространственного объема, занятого его телом; сознание каждого человека состоит, по его мнению, только из собственных психических переживаний человека, связанных с изменениями его тела; каждый человек, можно сказать, заперт в камере одиночного заключения и никакими способами не может вырваться из этой клетки: никакой интуиции, т. е. непосредственного созерцания чужого бытия в подлиннике
44
нет. (Намек на то, что Спенсер приближался к допущению интуиции в установленном мною смысле этого слова, обсуждая условия возникновения у нас знания о внешнем мире, имеется в его «Основаниях психологии», но он остался неразработанным; об этом мою книгу «Обоснование интуитивизма», гл. V, 4.) Поэтому знание о чужой душевной жизни есть, по Спенсеру, не более как образ, возникающий в душе наблюдателя по поводу замеченных им чужих телесных проявлений, и состоит он из воспоминаний наблюдателя о его собственных пережитых прежде душевных состояниях. Нетрудно доказать, что знание о чужой душевной жизни таким образом возникнуть не может: если бы живое существо было лишено интуиции, т. е. непосредственного восприятия чужой душевной жизни, то у него не было бы даже и догадки о том, что есть другие одушевленные существа, кроме него. Подробное обоснование этой мысли дано в моей статье «Восприятие чужой душевной жизни» (см. сборник моих статей «Основные вопросы гносеологии» (1919), а также в книге «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция».)
Тонкие оттенки различных видов нашего соучастия в чужой душевной жизни совсем даже и не усматриваются сторонниками этого учения. Это показал М. Шелер в своей ценной книге (Wesen und Formen der Sympathie. 2–е изд. 1923), где он различает следующие виды душевной связи между людьми: 1. Непосредственная совместность чувства, например, когда родители у тела умершего ребенка переживают вместе одно страдание, будучи как бы слиты в одно существо. 2. Чужое страдание и мое сострадание, например, плачет ребенок, уронивший и разбивший вещь, а я, имея в сознании его страдание, сочувствую ему и с любовью помогаю ему выйти из затруднения, сам, может быть, не только не заражаясь переживанием страдания, но даже слегка улыбаясь, незаметно для ребенка; здесь в моем сознании наличествуют два резко различных факта — страдание ребенка и мое сочувствие, выражающееся в деятельной помощи ему; настоящее альтруистическое поведение обыкновенно опирается на этот вид симпатии. 3. Заражение чужим чувством, например, идя за гробом малознакомого лица, я могу поддаться настроению его родных, и я сам начинаю переживать печаль, у меня самого навертываются на глаза слезы. 4. Крайнее заражение чувством, например, людей в толпе в отношении к вождю, приводящее к интимному объединению их.
Во всех этих четырех случаях существует интимная, внутренняя связь между мною и другими лицами: мы так связаны друг с другом, что чужое переживание находится в моем сознании не в виде копии, а в подлиннике. Спенсер, имеет в виду только третий указываемый Шелером случай, заражение чужим чувством, да и то строит теорию его, упрощающую состав сознания: он думает, что при этом в моем сознании чужое чувство вовсе не наличествует, а возникает только по поводу чужих телесных проявлений мое вспоминаемое или реально переживаемое чувство,
