629
Возможно также, что источник Р содержит не слияние двух разных современных имен Бога, а скорее, два разных исторических воспоминания: может быть, кто-то из соседей по Персидской империи (такой, как Едом), также считавший себя потомком Авраама, издавна верил, что Авраам называл своего бога Эль Шаддай, и в этом случае отождествление Эль Шаддай и Яхве источником Р предназначено для того, чтобы Израилю и соседу было легче признать себя родственниками.
Это трение не только правдоподобно объясняет известный своей загадочностью текст Исх 6:3, но и проливает неяркий свет на другой отрывок, над которым мы ломали голову в главе 5: неисправленную версию главы 32 Второзакония, где Яхве назван сыном бога Элиона и сказано, что сыновья Элиона — боги разных народов мира.
Как мы уже видели, «Элион» — «высочайший» — может относиться к «Эль Элион» и к самому Эль, известному главе пантеона окрестностей Ханаана. Возможно, имя Эль Шаддай изначально относилось к тому же богу, то есть у Эль было два разных имени, с эпитетами «Элион» и «Шаддай» (как мы называем Бога «Бог всемогущий» и «Бог милосердный»). Если так, тогда пантеон, изображенный в неисправленной версии Втор 32, — своего рода теологическое представление родословия патриархов, утвержденного источником Р и другими авторами Библии. Если Яхве — Бог Иакова, а Иаков — потомок Авраама, тогда из Втор 32, следует: Яхве — потомок бога Авраама, Эль, следовательно, он занимает в пантеоне более низкую ступень, чем Эль.
При таком сценарии тот, кто правил Втор 32, сделал то же самое, что позднее автор источника Р сделал с Исх 6:3: положил конец подчинению бога Израиля другому богу, утвердив тождественность богов. Единственная разница — способ действия. Редактор Второзакония работал спустя столетия после автора источника Р, к тому времени тождество Яхве и всех Эль — Шаддай, Элион и так далее — принималось как должное. Поэтому оставалось лишь изменить строчку, в которой Яхве назван потомком Элиона, и при такой правке тождественность Элиона и Яхве подразумевалась сама собой.
И действительно, источник Р подчеркивает особое положение Израиля, говоря, что завет Бога с Авраамом не относится ко всем потомкам Авраама (к которым принадлежит, например, патриарх Едома Исав), а передается только между потомками Иакова. Быт 17:21, обычно приписываемый источнику Р, указывает, что завет передается от Авраама Исааку, но не брату Исаака Измаилу. А в Быт 28:1–6, также приписываемом источнику Р, подчеркивается, что благословение Бога, данное Аврааму, переходит от Исаака к Иакову, но не в сыну Исаака Исаву.
Rose (1992), vol. 4, p. 1006.
Быт 9:16, 1:26–28.
Schmid (2009).
Шмид приписывает эту идею Альберу де Пюри.
Ис 49:26.
Быт 9:26. В Быт 10:9 Хуш, внук Ноя, отождествляется с Яхве, но ничего не говорится о Яхве и брате Хуша, Египте (Мицраиме).
См. Быт 9:20–26. В родословии Хама вы также найдете злокозненных хананеев, которых Израиль намеренно покорил. Между тем в родословие Сима, наряду с Израилем, входит множество народов Персидской империи. А именно: если принять классификацию библейских источников в Быт 10 по Фридману (Friedman, 2003), то мы убедимся, что источник Р насильственным образом вставляет в родословие Сима ассирийцев («Ассур») и арамеев («Арам»).
Исх 1:13–14; 2:23; 7:5.
Исх 7:19; 8:1–2; 8:16–17; 9:9; 12:12–20.
Исх 12:12.
Если сказать, что некая система имеет цель, зародившуюся на «высшем» уровне, это не означает, что мы подразумеваем существование бога или нематериальных сил. Например, некоторые биологи и философы преспокойно говорят, что животные — целенаправленные системы, ведь у них есть такие цели, как питание и в итоге — воспроизводство, а сообщает цель в данном случае естественный отбор, сугубо материальная система. В целом — как в этой книге, так и повсюду, — когда я утверждаю, что развитие жизни на этой планете от первых бактерий до Всемирной паутины имеет отличительные признаки более значительной или «высшей» цели, я по-прежнему остаюсь агностиком по отношению к источнику данной цели. Этот источник может быть чем-то богоподобным, например в высшей степени разумным существом, но может быть и чем-то совсем иным — например процессом естественного отбора, действующим в гигантских масштабах. (Насколько нам известно, вселенные развиваются в ходе подобия космического естественного отбора; вселенные, порождающие жизнь, которая развивается и достигает веры в нравственную истину, а также стремления к ней, лучше справляются с задачей самовоспроизведения, чем вселенные, которым недостает подобного нравственного порядка и телеологического сдвига.) Сходные сценарии см. у Gardner (2003).
См. Runia (1990), который начинает познавательный разговор о социально-экономическом контексте Филона с упоминания о положении Филона в Александрии и знаменитом вопросе Тертуллиана.
Borgen (1992).
Эта теологическая миссия также вырастала из великой нравственной миссии Филона: убедить мир, что Яхве — бог толерантности и мира. Филон увлекся возникшей во время пленения идеей, согласно которой когда-нибудь все народы «познают» Яхве, а евреи сыграют решающую роль в этом просвещении. Однако он не задумывался о том, что это просвещение, как полагали некоторые пророки времен пленения и некоторые евреи во времена самого Филона, может быть навязано военным путем. [См. Borgen (1992), р. 336.] Скорее, Филон сосредоточил внимание на более воодушевляющем пророческом видении: работе, направленной на то, чтобы сделать Израиль «светом народов» — помочь евреям провести язычников к истине Яхве, служить примером и вразумлением, а не действовать силой. См. Winston (1985), pp. 54–57, о попытках Филона «деполитизировать» еврейское мессианство и, соответственно, об отсутствии акцента на воинской мощи Мессии, несмотря на «явно националистические наклонности». В какой-то момент Филону представляется прообраз мессии, который когда-нибудь подчинит себе «великие и многочисленные народы», но как утверждает Коллинз (Collins, 2000, pp. 134–136), в этом видении говорится не о покорении всех язычников, тем более что его описание не носит выраженного этнического характера: «Филон заинтересован в духовном триумфе добродетели, а не в физической победе царя-мессии», — пишет Коллинз (с. 135), и вопрос о том, ждет ли он «зримого триумфа иудаизма» (с. 136), остается открытым.
Goodenough (1986), р. 10.
Ibid., р. 41.
Kirk et al (1983), р.169.
См., например, Philo (1894), р. 61.
См. Runia (1990), р. 11, и Tobin (1992), р. 351.
Philo (1929), vol. 5, p. 331.
Goodenough (1986), p. 101. Отход от распространенных представлений о том, что учение Филона о Логосе служит прежде всего мостом между трансцендентным непознаваемым богом и материальным миром, см. Winston (1985), р. 49, хотя это отход с нюансами, скорее оговорки, нежели категорическое отрицание.
См. Runia (Руниа, 1999), Tobin (Тобин, 1992), Goodenough (Гудинаф, 1986).
Goodenough (Гудинаф, 1986), с. 108.
Philo (1929), vol. 3, p. 217, и см. Winston (1985), p. 17.
Philo (1929), vol. 3, p. 97.
См. Runia (1999), и Goodenough (1986), p. 36.
Строго говоря, согласно Winston (1985), p. 24, Филон считал, что формирование Логоса в целом произошло в день первый.
Runia (1990), р. 9.
См. Goodenough (1986), p. 100.
См. Winston (1985), p. 17, и Goodenough (1986), p. 103.
Goodenough (1986), pp. 37, 100; Winston (1985), p. 50.
См., например, Philo (1929), vol. 2, p. 427.
Goodenough (1986), p. 37.
См., например, Winston (1985), и Runia (1990), p.11.
См. Tobin (1992), p. 351, и Runia (1990), p. 11.
Goodenough (1986), pp. 25–26.
Philo (1929), vol. 8, p. 235.
Ibid., p. 65.
