Тертуллиан, как и другие апологеты, основывает свое доказательство на факте, что Бог есть Творец материального мира и что сделанное им превосходно (6). Плоть человека — это тоже часть Божьего изделия; она сонаследница души (7). Плоть, заявляет Тертуллиан, очень важна в христианском мышлении (8); она получает благодать, благодать самого Христа (9), и когда Павел говорил плохо о «плоти», он относил это к ее действиям, а не к самому ее существу (10). Здесь мы видим, как и у Иринея, что иные люди цитируют Павла, чтобы поддержать то направление, которое сам Павел исключает[1629]. Значение имеет власть Бога как Творца. Созданное им Он может воссоздать (11).
К этому моменту мы уже в состоянии предугадать ход мысли автора. Предлагаются аналогии из природы: ночь и день; луна; времена года (12); и, как у Климента, наш старый друг Феникс (13) — в пассаже, исполненном пылкой риторики. Должны ли люди умереть раз и навсегда, тогда как аравийские птицы уверены в воскресении? Воскресение также соответствует классическому иудео–христианскому воззрению на грядущий суд: душа и тело должны воссоединиться, чтобы суд мог быть полным. Они вместе действовали в этой жизни, так и в конце будут судимы вместе. (14–17).
Затем Тертуллиан переходит к вопросу, о котором спорили с еретиками внутри Церкви. Писание говорит о воскресении мертвых, а не души (18), тогда как еретики воспринимают идею «воскресения мертвых» как относящуюся к нравственной перемене внутри нынешней жизни или даже к возможности вообще убежать из тела (19). Таким образом, Тертуллиан указывает на метафорическое употребление «языка воскресения» со скорее абстрактным, нежели конкретным содержанием: он признает, что есть «духовные» оттенки смысла пророчества, но настаивает на том, что эти смыслы подчинены указанию на конкретную реальность (20). «Воскресение мертвых» не просто фигура речи, обозначающая что–то другое (21). И Писание не позволяет нам сказать, что воскресение уже произошло или что оно происходит сразу же после смерти. Так, еретики, заявляющие, что они уже «восстали», заблуждаются; они употребляют слова таким образом, что те не передают своего изначального смысла (22). Когда Павел говорит о теперешнем воскресении в таких отрывках, как Кол 2 и 3, и когда Иоанн говорит нечто подобное этому в 1 Ин 3, это относится к чему–то, что происходит в уме, который, в свою очередь, указывает на телесное воскресение в будущем, о чем тот же Павел говорит, к примеру, в Флп 3 (23). Два Послания к Фессалоникийцам говорят о мгновении, которое еще придет, когда Христос явится вновь и настанет телесное воскресение (24). Также и Откровение Иоанна говорит о грядущем телесном воскресении (25). Когда Писание прибегает к метафорам, это относится к самому воскресению (26–27); тут Тертуллиан тратит какое^о время на толкование смысла Иез 37 (28–30) и других подобных мест из пророков (31). Учение Иисуса указывает на то же (33–34), говоря о воскресении тела, а не просто о новой жизни души (35). Обсуждая спор Иисуса с саддукеями, Тертуллиан подчеркивает, что вопрос о женитьбе семи братьев мог иметь смысл лишь в том случае, если подразумеваемым предметом спора на самом деле были плоть и ее восстановление (36).
Далее следует пространный разбор соответствующих отрывков из Деяний Апостолов и Посланий Павла (39–55), обращающий особое внимание на ключевые места из обоих Посланий к Коринфянам. Это дела плоти, а не ее сущность порицает Павел (46). Следовательно, не нужно понимать известную фразу «плоть и кровь не могут наследовать Царство» как отрицание телесного воскресения (48, 50). То, что Иисус, полностью человек, теперь одесную Бога, — это залог телесного воскресения (51). Тело, конечно, изменится, чтобы стать нетленным, но измениться не значит разрушить саму его субстанцию (55). «Перемены, перевороты и преобразования неизбежны, чтобы привести к воскресению, но субстанция плоти все же сохранится»[1630].
Как, наконец, может совершиться и иметь силу последний суд? Только через определенное тождество воскресшего тела с нынешним (56). Человеческие тела будут восстановлены до состояния совершенства, в котором радость и мир пребудут вовек (57–58); это повлечет перемены, но разные наши характерные черты сохранятся, будет от них тогда толк или нет (60–61 )[1631]. Так воскресшие будут «равны ангелам»; они не будут ангелами, потому что их человечество сохранится нетронутым (62). Тело и душа соединены с Богом и не созданы для того, чтобы их разделили (63).
Так мы могли наблюдать первые ходы длинной шахматной партии по интерпретации Библии, и поскольку мы уже познакомились с Павлом, мы можем увидеть, что по нашей теме, по меньшей мере, Тертуллиан понимал, что говорил Павел, в противоположность тем, кто перетолковывал Павла в направлении гностицизма. В решительной борьбе с валентинианами (см. ниже) Тертуллиан выдвигает доктрину воскресения, основанную на учении Иисуса, разъясняя ключевые тексты из евангелий и Посланий, чтобы разрешать вопросы, поднятые во второй половине II века.
В этом он оказывается близким соратником одного из великих отцов греческого богословия, Иринея, который был епископом Лиона два последних десятилетия II века. Оба они, дополняя друг друга, свели воедино «крайне материалистическое представление о воскресшем теле» и «радикальное изменение», которое подчеркивали со столь же большой силой[1632]. Именно к Иринею мы и обратимся, чтобы полнее понять представления «ревизионистов», которые были в ходу примерно с середины описываемого века, а также увидеть развитие экзегетики и аргументов мужей апостольских, которые обрели новую форму для решения этих проблем.
Ириней (130–200) стал епископом Лиона вскоре после гонения 177 года, когда был замучен его предшественник (сам Ириней был в это время в Риме). Поэтому, когда он писал о ересях, которые наблюдал внутри и вокруг Церкви, — а многие из них касались смерти и христианской надежды, — это были не просто отвлеченные идеи; и не были они, как порой предполагают, идеями на службе у удобно и буржуазно существующей Церкви. Для Иринея богословие и экзегеза были частью задачи помочь Церкви в ее опасном и трудном свидетельстве перед лицом как языческой империи, так и языческой культуры. Те взгляды, на которые он нападал, были, по его мнению, бегством, уходом от подлинного вызова, содержащегося в христианской Доброй вести на любом уровне[1633].
Как и другие писатели, которых мы рассматривали, Ириней основывает свое богословие на твердом убеждении, что Бог — Творец; это тема вступительных глав книги II трактата «Против ересей», которая следует за изображением многообразных ересей в книге I. Это заставляет его первый раз упомянуть воскресение в споре с валентинианами, которые изобрели сложную схему того, что произойдет в конце, с последним отделением «духовного» от «физического»[1634]. Подобно Тертуллиану, Ириней утверждает, что душа и тело принадлежат друг другу и что когда Бог воскресит умершие тела, Он сделает их нетленными и бессмертными[1635]. Он отвергает как абсурд теорию переселения душ; опять же Бог как Творец вполне в силах предоставить собственную душу каждому отдельному телу, что Он сделает, и для праведных, чтобы те получили награду, так и для неправедных, для их наказания[1636]. Используя ответ Иисуса саддукеям, он настаивает на том, что это будет иной вид жизни по сравнению с настоящей:
Те и другие перестанут уже рождать и рождаться, жениться и выходить замуж, так чтобы род человеческий согласно с предопределением Божьим был закончен и сохранил гармонию Отца[1637].
Промежуточное состояние — это продолжающееся существование души, и такие души известны; здесь Ириней цитирует притчу о богаче и Лазаре (Лк 16)[1638]. Однако душа не наделена жизнью автоматически и не может предсуществовать; ее бытие хранит Бог[1639].
В книгах III и IV аргументы Иринея против валентиниан и маркионитов излагаются пространно, особенно по вопросам о том, кто в точности есть истинный Бог и как Церковь может быть уверена, что она верна своему начальному призванию. Именно здесь можно найти его знаменитое учение о преемственности поколений в жизни Церкви и о провиденциальной структуре Писания. Но именно в книге V он возвращается, на сей раз подробнее, к теме воскресения. Здесь его уже не раз упомянутый аргумент в пользу благости плоти человека, данной Богом, разворачивается в полную силу. Да, плоть человеческая слаба, но именно Божья сила воздвигнет ее из мертвого состояния; если плоть может быть совершенно живой в настоящем, отчего бы ей не быть таковой и в будущем?[1640] Есть лишь один Бог, и долголетие древних — пример его власти давать жизнь вопреки всем обычным ограничениям[1641]. Человек состоит из слияния и единства души, духа и тела; все это вместе несет в себе божественный образ. Когда Павел называет людей «духовными», он имеет в виду не то, что их плоть совлечена и сброшена, но то, что они приобщились Духу[1642]. Именно такой совершенный человек становится храмом Духа, — Ириней тут предлагает краткое толкование 1 Кор 6[1643]. Свидетельством того, что сам Иисус восстал в том же теле, что и прежде, являются раны от гвоздей; стало быть, и мы будем воздвигнуты так же; и Павел в 1 Кор 6 и 15 и Рим 8 утверждает, что не вне тела, но в теле[1644]. Затем Ириней подробнее останавливается на 1 Кор 15:35–49, подчеркивая, что выражение «духовное тело» относится не к душе, не к духу по отдельности, но к телу, которое наделено бесконечной жизнью силою Духа[1645]. Это ведет к отступлению, где он описывает действие Духа в нынешней жизни[1646].
