Подведем итоги. Если мы хотим показать взаимоотношение понятий μυστήριον и sacramentum на основе их различных смысловых акцентов, то придем к следующему положению. Совершение μυστήριον дает в качестве результата sacramentum; это возможно благодаря тому, что чувственные вещи этого мира через таинственное исполнение силой и благодатью Божьей [222] вновь приобретают свой первоначальный знаковый характер, которым они обладали до грехопадения человечества. Будучи образом (отображением) Божественного первообраза и указывая на Него, они становятся носителями освящения для всех, кто воспринимает эту тайну (μυστήριον) благодаря дарованной Богом вере.
Таким видится употребление обоих терминов отцами церкви.
Часть II
Развитие учения о таинствах
1. Расхождение путей Востока и Запада
Если в части I мы рассматривали предпосылки расхождений в понимании таинств на Востоке и на Западе только в духовно-историческом плане, то теперь необходимо сказать о церковно-политических и вообще политических событиях, которые содействовали церковным нестроениям.
После разделения в 395 г. Римской державы на Западную и Восточную империи, предпринятого императором Феодосием, обе половины государства стали развиваться разными путями. Падение Западной Римской империи в 476 г. под натиском переселявшихся на новые земли племен привело к культурному отчуждению новообразовавшихся государств от древней традиции. Догматические расхождения и борьба за духовное первенство ухудшали и без того напряженные церковно-политические отношения между Римом и Византией, которая видела себя правопреемником древнего Рима и потому именовалась Новым Римом. А когда папа Стефан II в 754 г. отверг помощь Византии (где в это время бесчинствовали иконоборцы)[223], уже очень отчетливо дал о себе знать близящийся политический разрыв между Востоком и Западом . Фактически он произошел на Рождество 800 г., когда папа Лев III возвел на римский императорский престол франкского властителя Карла Великого.
Усиливались и богословские разногласия. Пример тому – неприятие франкскими придворными богословами восточного учения об иконопочитании. Религиозный разрыв произошел непосредственно вслед за политическим [224]. Разрыв общения с Западной церковью патриархом Фотием в 863—867 гг., отвергшим как примат папы, так и латинское учение об исхождении Святого Духа не только от Отца, но и от Сына (Filioque), уже в готовом виде заключал в себе будущий великий раскол.
Великий раскол 1054 г. представлял собой развязку многовекового взаимного непонимания, когда этнические, языковые, культурные и политические различия в развитии тяжелым грузом ложились на взаимоотношения деятелей христианской церкви. Однако таинства как таковые – при всех различиях в их понимании католической и православной церквами – никогда не становились предметом споров, обсуждались лишь обрядовые и церковно-правовые вопросы. Так, в 1054 г. греки обвинили латинян, помимо прочего, в употреблении опресноков на литургии, крещении через одно погружение, влагании соли в уста оглашаемого, а также в обязательном безбрачии священства [225].
Раскол церквей оставил след и в учении о таинствах, поскольку со времени великой схизмы церкви Востока и Запада уже официально развивались разными путями, что препятствовало всякому взаимодействию между восточной и западной традициями (если не сказать исключало его). Поэтому с XI до XVI в., когда и в православной церкви встал со всей определенностью поднятый Реформацией вопрос о таинствах, пути западной и восточной церквей совершенно не пересекались.
На Востоке по-прежнему сохранялось основанное на неоплатонических представлениях понимание таинств. Особенно значимой оказалась победа церкви над иконоборческой ересью в VIII в. [226], ибо борьба богословия за почитание икон заметно укрепила и усилила позиции монашества как принадлежащего традиции и верного ей хранителя древних преданий (особенно в сфере обряда и устава богослужений) [227].
Однако было бы ошибочно думать, что живое сохранение неоплатонического идейного наследия в литургическо-сакраментальной сфере – главным образом благодаря постоянному обращению к греческой святоотеческой традиции и особенно к трудам столь авторитетного Псевдо-Дионисия Ареопагита – свидетельствует о том, что восточная духовность определяется только наследием неоплатонизма. История пяти последних веков существования Византии наполнена противоборством платоновских и аристотелевских идей, а в некоторых монашеских кругах античное философское наследие и вовсе отвергалось.
Уже в X в. составитель диалога «Филопатрис» говорил о платонизме как об одной из духовных опасностей. И Михаил (в миру Констант) Пселл (XI в.), один из самых знаменитых византийских философов и к тому же первый великий гуманист, неоднократно подвергался жестоким порицаниям со стороны духовенства за свои платонистские взгляды, а его ученик Иоанн Итал был даже соборно осужден за приверженность платонизму. С этого времени в православных церквах в Неделю Православия читается анафема тем, «кто идеи Платона понимает как действительно существующие», а также тем, «кто светское образование употребляет не для чисто интеллектуальных упражнений, а для усвоения ничтожных мнений» философов [228].
В XIII – XIV вв. аристотелик Никифор Хумн создал ряд философских и богословских сочинений, направленных против возрождавшегося неоплатонизма . В это время в Византии учение Аристотеля входило в область светских наук, а вот платонизм тогда, напротив, считался никак не совместимым с христианством. Несмотря на это, учение Платона продолжало находить себе таких видных последователей, как, например, Димитрий Кидонис (XIV в.). Кидонис был горячим и при этом довольно свободомыслящим почитателем Фомы Аквината, осуществившим перевод его основных трудов на греческий язык. Но самым последовательным сторонником платонизма был Георгий Гемист Плифон (1360—1450), преподававший мистический неоплатонизм, правда, не в Константинополе, а в Мистре (Пелопоннес), и среди его учеников числился Виссарион Никейский .
Хотя на первый взгляд это может показаться странным, но именно платоники в XIV—XV вв. были более склонны к унии с Католической церковью, чем последователи Аристотеля. Так, Георгий Схоларий (позднее патриарх Константинопольский Геннадий II. – Ред.), несмотря на свой неослабевающий интерес к Аристотелю и к латинскому схоластическому богословию, был непримиримым противником унии . Всегда консервативные по умонастроению и образу жизни монахи ничего не хотели слышать об унии, а большинство из них с недоверием относились и к разработке философских доктрин.
Приверженцы как Платона, так и Аристотеля в основном работали в светских учебных заведениях. В противовес им в среде монашества, которое стремилось держаться в стороне от обоих противоборствующих направлений, возникло мощнейшее духовное течение – исихазм. Исихазм представляет собой «движение под руководством благодати», параллель сакраментально-литургической жизни церкви, мистику молитвы, на вершинах которой человек приходит к опытному созерцанию Божественного света.
Эта линия развития, идущая от египетского отца монашества и мистика Макария Великого (300—390) к Симеону Новому Богослову (917—1022) и Григорию Паламе (1296—1359), а от них – к русским старцам . показательна вообще для восточного монашества и его духовного делания, оказавшего большое влияние на восточную духовную жизнь. Можно выделить следующие характерные черты исихастского образа жизни:
1) определенное противопоставление духовного умозрения и созерцательной жизни традиционным церковным институтам;
2) отношение к «светской» мудрости философов как к мудрости заведомо неполной и крайне сомнительной. Основой мистического созерцания Бога были не церковные таинства (хотя и они являлись неотъемлемой частью созерцания), а молитва. Отсюда очевидно, почему на Востоке главное внимание уделялось именно молитве, а не таинствам.
Правда, Симеон Новый Богослов всецело защищал сакраментальный реализм и энергично боролся с формально-механическим сакраментализмом[229]. Равным образом и Григорий Палама подчеркивал значение сообщаемой через церковь таинственной (сакраментальной) благодати в освящении человека , освящении как залоге будущего воскресения. Этот образованнейший богослов-мистик ограничивал сферу действия философии описанием природных явлений, что было характерно для всего представляемого им течения [230].
