(iv) Иисус и ГОСПОДЬ
Третий аспект «владычества» Иисуса тесно связан с двумя предыдущими, и его нельзя от них отделить как совсем особую тему. Возможно, это самая огромная тема в изучении раннего христианства, и все же мы посвятим ей только лишь краткий подраздел внутри широкой системы нашей аргументации. Суть тут сводится к следующему: когда первые христиане называли Иисуса kyrios, тут звучал один из смысловых обертонов, который вскоре стало нести это слово, поразительный и даже шокирующий, хотя так и должно было произойти. Это связано с тем, что тексты греческой Библии, где словом kyrios переводили божественное имя ГОСПОДЬ, стали относить к самому Иисусу, руководствуясь той проницательностью и богословской мудростью, которые, похоже, восходят к самым первым дням христианского движения. В некоторых самых ранних источниках это уже прочно запечатлено, так что иногда создается впечатление, что это вполне традиционные формулировки. Что вызвало эту своеобразную революцию и как это соотносится с другими моментами реинтерпретации, которые мы изучили?
Как всегда, главное свидетельство мы находим у Павла. Я излагал это подробно в другом месте и здесь лишь подведу краткий итог[1874]. В Флп 2:10 Павел цитирует Ис 45:23, радикально монотеистический текст, который провозглашает, что ГОСПОДУ и только ГОСПОДУ (Септуагинта, конечно, переводит ГОСПОДЬ как kyrios) подобает, чтобы перед Ним преклонилось всякое колено и Им клялся всякий язык; и Павел провозглашает, что это истинно совершится, когда всякое колено и всякий язык воздадут должное поклонение Иисусу. «Иисус, Мессия, есть kyrios», — возгласят они — к славе Бога Отца. В 1 Кор 8:6 Павел берет Шма, главную ежедневную еврейскую молитву и исповедание монотеистической веры («ГОСПОДЬ Бог наш, ГОСПОДЬ единственный»), и дает двум наименованиям — ГОСПОДЬ (kyrios) и «Бог» (theos) — разные смыслы, так что theos относится к «Отцу, от Которого всё и мы к Нему», a kyrios относится к «Иисусу Мессии, через которого всё и мы через него». В Кол 1:15–20 то же различие выражено иным языком, но с тем же значением. Я пытался кратко объяснить, как и почему Павел пришел к такой точке зрения, выше в главе 8.
Более того, в другом месте Павел берет некоторые тексты, которые говорят о ГОСПОДЕ, и употребляет их, не пытаясь это как–то обосновать или хотя бы объяснить, как тексты об Иисусе. При этом контекст показывает, что он помнит про себя весь отрывок; он не просто выдергивает несколько слов наобум, не сознавая их полного значения. Хороший пример — Рим 10:13, где Павел цитирует Иоил 2:32 о том, что «всякий, призывающий имя Господне, спасен будет». Он ясно осознает, что под «Господом» (kyrios) Иоиль называет ГОСПОДА; не менее очевидно, что он сознательно относит слово kyrios к Иисусу[1875]. Примечательно, что это отрывок — звено рассуждений, в которых мы также находим указание на воскресение и господство Иисуса как средоточие христианской веры и исповедания (10:9), из чего прямо следует необходимость распространения христианской Вести по всему миру (10:14–19). Более того, вся тема «дня ГОСПОДА» в Ветхом Завете превращается у Павла и в других первохристианских источниках в «день kyrios», т. е. Иисуса, или в «день Мессии»[1876].
Нам несложно отыскать подобные явления среди других направлений христианства I века. Великое исповедание веры, вложенное в уста Фомы в Ин 20, сводит вместе kyrios и theos, относя то и другое к Иисусу. Евангелист объясняет, что цель написанного им — изложить или, быть может, утвердить веру в то, что Мессия — это Иисус[1877]. Первое Послание Петра (2:3) говорит: «вы вкусили, что благ Владыка», — относя к Иисусу то, что сказано в Пс 33 о ГОСПОДЕ[1878]. В 1 Петр 3:15 приведен отрывок из Ис 8:13, где к слову «Владыка» прибавлено «Мессия», чтобы было совершенно ясно, что сказанное о ГОСПОДЕ в этом отрывке из Ветхого Завета теперь нужно понимать как сказанное об Иисусе Мессии[1879]. И это только вершина айсберга новозаветной христологии, высокой, самой ранней и сохраняющей иудейскую природу. Но этого сейчас достаточно для нашего исследования.
Итак, почему первые христиане воспринимали Иисуса не только как kyrios в смысле «истинного Владыки всего мира, рядом с которым кесарь выглядит лишь пародией», но и как того, кто неким образом тождественен ГОСПОДУ или есть ГОСПОДЬ в личностном смысле? Имеет ли и это также какое–то отношение к воскресению?
Несколько текстов недвусмысленно на это указывают. Когда Фома переходит от первоначального сомнения к внезапной вере в телесное воскресение Иисуса, он восклицает: «Владыка и Бог мой»; и очевидно, что по замыслу автора это — кульминационное и решающее завершение того, что было сказано в прологе евангелия[1880]. Точно так же и утверждение Павла в Рим 1:4 (если же он приводит более раннюю формулировку, он это делает потому, что она говорит то же самое, что хотел сказать и он в этом в значительной мере программном вступлении) часто понимается в этом смысле: Иисус был поставлен «Сыном Божьим» благодаря воскресению из мертвых. В другом месте я показал, что основной смысл выражения «Сын Божий» в этом отрывке, прежде всего, указывает на «Мессию», не в последнюю очередь потому, что в предыдущем стихе прямо упоминается Давид[1881]. Но из Рим 5:10 и 8:3 ясно, что Павел может использовать этот мессианский титул, чтобы поместить Иисуса (если можно так выразиться) и на божественную сторону уравнения, и на человеческую. Именно потому, что Рим 1:3–4 носит столь очевидный программный характер, это значение невозможно исключить и отсюда.
Мы должны быть тут осторожны, чтобы нас не ввело в заблуждение развитие этой идеи, которое, кажется, только–только наметилось. История Фомы в этом отношении, как и в некоторых других, уникальна: в других историях о воскресении или в рассказах об обращении Павла нигде не делается такого поспешного вывода, который бы делал скачок: «воскрес из мертвых, а потому в каком–то смысле божественный». Неудивительно, что в иудаизме Второго Храма нет никакого следа подобных умозаключений; поскольку никто из известных нам иудеев эпохи Второго Храма не ожидал, что единый Бог явится в обличий человека, не говоря уже — претерпит физическую смерть, потому никому бы и в голову не пришла мысль, что воскресение доказывает чье–то божественное происхождение. Подобным образом, иудеи эпохи Второго Храма, если они ожидали воскресения, думали, что оно произойдет с каждым: несомненно, воскреснут все праведные из народа Божьего, а возможно, и все нечестивцы. Когда Новый Завет провозвещает воскресение всех, кто принадлежит Иисусу, из этого никогда не делается вывод, что они, таким образом, станут божественными или это качество станет явным. Таким образом, очевидно, что воскресение само по себе не является «доказательством» «божественности» Иисуса: это было бы уже чересчур. Слишком простая апологетическая стратегия, которая иногда встречается («Он был воздвигнут из мертвых, следовательно, он — второе лицо Троицы»), лишена всякого смысла, с какой стороны ее ни рассматривай, в историческом контексте I века.
В частности, иногда нам предлагают историческую схему, в которой, на мой взгляд, все получает неверное направление[1882]. Согласно такому воззрению, первое, чему поверили ученики после смерти Иисуса, было то, что он вознесен на небо, что представляло, возможно, своего рода апофеоз или обожествление; потом они смогли выразить эту веру, говоря, что он оказался живым после своей смерти; потом они стали употреблять «язык воскресения», для того чтобы описать эту новую жизнь; потом они создали истории о пустом гробе, и потом, наконец, они еще придумали рассказы об Иисусе, который ел и пил и предложил им прикоснуться к нему. Первый этап этой схемы удивляет: если так, это бы соответствовало тому, что постоянно говорили о греческих и римских героях, особенно о царях, а в частности, о римских правителях и императорах, начиная от Юлия Цезаря: что они «ушли на небо» после смерти, не в общепринятом сегодня смысле (посмертное бесплотное блаженство или хотя бы покой), но в том смысле, что они вступили в пантеон богов[1883].
Именно тут нам важно твердо стоять на почве иудаизма периода Второго Храма. Нет никаких данных, чтобы иудеи этого времени могли бы вообразить, что какой–либо герой недавнего прошлого мог быть «обожествлен» таким обычным для язычников образом. (Конечно, это входило в старую модель истории религии, где утверждалось, что в этом христианство отошло от иудаизма и позаимствовало языческие представления; так, подобно злой судьбе, иудейские авторы и агностики критиковали первых христиан, особенно — Павла, за то, что те променяли свое еврейское наследие на путаницу языческих домыслов[1884].) Рассказ о вознесении Иисуса в Деян 1 имеет некоторое сходство с историями об императорском апофеозе. Возможно, это было сделано намеренно[1885]. Однако трудно поверить, что подобное событие могло бы убедить иудеев эпохи Второго Храма, что некто, жестоко казненный языческими властями, теперь был «вознесен на небо» в смысле «обожествления», — а именно такой ход мысли был бы для этого необходим. Самой близкой параллелью тут могла быть смерть мучеников, в частности, героев Маккавеев. Но хотя мученики во Второй книге Маккавейской идут на смерть, ожидая своего грядущего воскресения, нет никакого указания на то, что они были вознесены, прославлены или реально воскрешены из мертвых, — не говоря уже об их обожествлении.
