И тогда нам следует пойти дальше. Нам надо сказать, что Матфей, Лука и Иоанн, написавшие эти разные истории, которые, — что достойно внимания, — все несут в себе эту особенную черту, в то же время, по–видимому, смогли независимо друг от друга выделить из этих историй одну особенность, которую они создали, опираясь на богословие, знакомое нам по Павлу и другим источникам, то есть на толкование, целиком пронизывающее Библию, на ее аллюзии и отголоски. Если читатель библейских авторов I века начнет с богословия Павла, или Откровения Иоанна, или Игнатия и попробует превратить богословие воскресения в искусное повествование, которое как бы случилось недавно, будет очень сложно избежать отсылок к Писанию. Если вы себе представите троих людей, работающих над этим независимо друг от друга и создавших три разных истории, которые, тем не менее, все имеют одну и ту же отличительную особенность, кроме прочих, рассмотренных нами, я думаю, вы придете к заключению, что это невозможно. Во всяком случае, я в этом уверен.
То же самое можно сказать об удивительном отсутствии какого–либо упоминания о посмертной надежде христиан. Предположим, группа христиан или отдельные авторы занимались развитием первохристианских представлений о воскресении, что, в частности, мы видим у Павла, и хотели описать, «как это произошло на самом деле», чтобы создать миф как основу для идеи о том, что воскресение Иисуса есть образец и средство для христианской надежды на будущее. К 50–м годам I века христиане, размышляющие о воскресении Иисуса, одновременно думали (среди прочего) о своем собственном воскресении. Чем яростнее были гонения и чем больше христиан погибало (этот вопрос прямо затронут в Первом Послании к Фессалоникийцам и косвенно в 1 Кор 15;18), тем в большей мере тема посмертной надежды, основанной на воскресении Иисуса, становилась неотъемлемой частью любых повествований о воскресении, которые могли появиться. И крайне неправдоподобно выглядит мысль о том, что четыре автора создали четыре совершенно различные версии пасхальных историй, но каждый из них, как будто они сговорились, опустил любое упоминание об этой наиважнейшей теме. Было бы просто невозможно спрятать этот элемент в созданном тексте. Так что совершенно неправдоподобно, что четыре автора создали совершенно различные пасхальные повествования, но как будто сговорившись между собой, опустили любой намек на тему, которая становилась все более актуальной.
Наконец, то же самое можно сказать об упоминании женщин в пасхальных историях. Это очевидно, и об этом нередко говорят. Никто не стал бы придумывать такого рода истории двадцать, если не тридцать или сорок, лет спустя.
Тут возникают и подобные соображения: если вы начали размышлять над этими вопросами, множество разных вещей встраиваются в цельную картину. В частности, если рассказы о встрече с Иисусом были придуманы, чтобы дать законное обоснование авторитету лидеров в ранней Церкви, примечательно, что евангельские истории хранят молчание об Иакове, брате Владыки. Как свидетель воскресения он упомянут лишь однажды — в 1 Кор 15:7. Но если верить популярным гипотезам о происхождении пасхальных повествований, он бы должен быть упомянут. Почему он не соревнуется тут с Петром? Неужели эти истории не отражают внутрицерковную борьбу за власть? Чем больше мы пытаемся следовать первой гипотезе — что повествования о воскресении были созданы поздно, — тем труднее нам становится.
Но представим себе другую возможность. Запустим пленку в обратном порядке. Предположим, что во время активности Павла все христиане верили, что с Иисусом произошло нечто удивительное, и странность, в частности, заключалась в том, что он ожил снова в теле, но это было иное тело. Предположим, что Павел приводил теоретический, богословский и библейский контекст для уже всем хорошо знакомых историй, которые Павел обобщает, когда приводит уже ставшую официальной формулировку в начале 1 Кор 15. Предположим, что повествования Матфея, Луки и Иоанна, — хотя почти наверняка еще не написанные к тому моменту, когда Павел диктовал свои Послания, — уже существовали в нынешнем виде, что они не были позднейшей популярной выдумкой, соответствующей тому, что представляли себе христиане после Павла, но чем–то совсем иным. Что если они представляли лишь слегка отредактированные рассказы, которые передавались почти с самого начала, где еще нет размышлений о том, какого рода это воскресшее тело, или попыток (за исключением слабейших намеков) указать на широкие богословские вопросы, где нет указаний на христианскую надежду воскресения, а также библейских цитат или аллюзий, которые могли бы поддержать эти истории, как это делалось в других местах тех же книг. Предположим, что никто в пасхальных повествованиях не вспоминал Дан 12 потому, что все знали, что воскресшее тело Иисуса не сияло подобно звезде. Если думать шире, предположим, что евангелисты не упоминали Ветхий Завет в историях о воскресении по той причине, что не видели непосредственной связи между воскресением Иисуса и текстами иудейского предания. Иными словами, предположим, что эти истории были окружены таинственным воздухом, так что кто–то мог бы сказать: «Я не понимал происходящего тогда, не уверен, что и сейчас понимаю, но примерно так это происходило».
Я думаю, что последняя гипотеза гораздо правдоподобнее с чисто исторической точки зрения[1976]. Я как историк могу себе представить, что подобные повествования (и, быть может, еще какие–то, не дошедшие до нас) оставляли загадку, над которой мучались лучшие умы следующего поколения, используя все богословские и библейские ресурсы. Но я не могу понять, зачем кто–либо стал бы заниматься богословием и экзегетикой, если бы подобные истории не представляли загадки, или как богословие и экзегетика, появившиеся в результате (как можно подумать) интеллектуального партеногенеза, могли бы создать три независимых истории, из которых, — причем из каждой, — все эти поиски были бы тщательно устранены. Так что наиболее вероятная с исторической точки зрения версия такова: Матфей, Лука и Иоанн описывают воскресшего Иисуса, передавая самую раннюю устную традицию и представляя три разных способа, которыми первые изумленные свидетели рассказывали эти истории. Эти предания были лишь немного обработаны, главным образом на стадии последней редакции, по той простой причине, что подобные неслыханные истории, истории, на которых строилась община, нелегко изменить, когда их однажды услышишь: слишком многое от них зависит[1977].
Это не довод в пользу исторической точности евангельских историй. Я еще не перешел к рассмотрению вопроса, когда бы мы могли хотя бы задуматься на эту тему. Имеется аргумент в пользу того, что данные повествования и хронологически, и просто логически предшествуют изложению Павла и других многочисленных авторов, писавших позже него. Эти пасхальные истории описывают именно то, для чего Павел и другие авторы приводили богословский и библейский контекст и откуда они черпали свои эсхатологические выводы: что воскресение не было ни оживлением тела, ни уходом от него, но его физическим изменением, что я назвал «трансфизической» природой, — и это событие не имело прецедентов, в строгом смысле слова не было предсказано пророчествами и не имело, — как тогда, так и сегодня, — аналогов. Евангельские повествования не зависят от Павла. И он сам прямо на них не ссылается, хотя предание, которое он приводит в 1 Кор 15, дает краткое изложение их — или других подобных историй. Но как бы ни создавались евангелия, дошедшие до нас, вероятнее всего, что записанные там пасхальные истории восходят к самой настоящей первоначальной устной традиции.
Этот чрезвычайно важный вывод поддерживают и другие соображения, которые часто не берут во внимание, хотя они не потеряли своей силы. Мы говорили о повествованиях Матфея, Луки и Иоанна. Их рассказы почти не совпадают (у Луки и Иоанна Иисус посещает горницу в первый вечер, в обоих евангелиях он говорит о Духе, который подготовит учеников к их миссии, но во всем остальном эти рассказы совершенно разные). Но когда евангелия пересекаются, как мы видели, рассуждая о возможных взаимных литературных влияниях, они рассказывают об одном и том же событии совершенно по–разному. Очевидные расхождения Мк 16:1–8 с параллельными местами, из чего многие спешат вывести придуманный характер повествований[1978], фактически являются убедительным аргументом в пользу их древнего происхождения. Вероятность того, что эти истории создавались или хотя бы редактировались позднее, повышает вероятность того, что авторы устранили бы противоречия. Но эти истории показывают, как об этом говорили последние сто лет или больше: именно такие видимые расхождения свойственны не сказкам, придуманным с целью доказать, что все так и было, но быстрым загадочным рассказам тех, кто видел своими глазами нечто невыразимо удивительное, что они сами еще не в силах объяснить. Опять–таки, это не доказывает, что истории были рассказаны непосредственными свидетелями или что все переданное представляет фотографию происшедшего. Но все это свидетельствует о том, что эти рассказы древние, что они не переделаны в соответствии один с другим или с развитым богословием Нового Завета и что их несовпадение не должно мешать нам видеть в них достоверные исторические источники.
