Мариэтта Степанянц - Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

Именно поэтому мы можем поставить под сомнение применимость «концептуального» языка для обсуждения понимания «я» у Конфуция. Понятие относится к модели «один — многие», где «я» может быть понято как имеющее однозначное, а следовательно, формальное определение. Понятие зависит от формальной абстракции. Если конфуцианская модель зависит от конкретного образа, то можно было бы допустить, что конфуцианское «я» — именно тот конкретный и детальный портрет Конфуция, который мы обнаруживаем в середине «Изречений», где каждый абзац — запоминающаяся деталь, привносимая тем или иным из его учеников, участвовавших в беседах. И этот портрет, поскольку он привлекает многих учеников и играет определенную роль в создании уникальных образов личности в данной традиции, действительно осуществляет функцию понятия.

В нашей совместной работе, названной «Размышление над Конфуцием», Дэвид Л. Холл и я доказываем преобладание того, что мы называем «эстетическим» порядком в качестве признака конфуцианской чувственности. Именно эта эстетическая чувственность, требующая особой детальности, мешает определению личности в абстрактных терминах. И нельзя считать неожиданным, что Рудольф Арнхайм в своих рассуждениях о зрительном искусстве вооружает нас словарем, применимым и к исследованию конфуцианской модели порядка. Арнхайм убежден, что природа композиции в зрительных искусствах отражает основную космологическую концепцию: «В мировом масштабе мы обнаруживаем, что материя организована вокруг центров, которые часто отличаются преобладающей массой. Такие системы возникают всюду, где их окружение предоставляет достаточно свободы»[93].

Это явление, отмечает Арнхайм, характерно как для обширных астрономических пространств, так и для микроскопической области. Устроенный таким образом центр — это «центр поля сил, это фокус, из которого возникают силы и в котором эти силы затем сходятся»[94]. Следовательно, эти центры связаны друг с другом как сумма центров, которые, взаимодействуя, создают балансирующий центробежный центр, стремящийся распределить силы своего поля симметрично вокруг собственного центра[95].

В целом можно утверждать, что каждое визуальное поле состоит из ряда центров, каждый из которых стремится использовать другие центры. «Я» как зритель является одним из центров. Общий баланс всех состязающихся стремлений определяет структуру целого, и эта общая структура организована вокруг того, что я называю балансирующим центром.

Представление о композиции, которое Арнхайм разрабатывает здесь, соответствует композиции конфуцианского «я» и различных фокусов, которые определяют этот мир.

Кажется слегка парадоксальным, поскольку противоречит принятому мнению, что пресность может оцениваться как: позитивное качество. Тем не менее она представляет собой некую область сознания, где соединяются, и притом с самой древности, наиболее далекие друг от друга течения китайского умозрения — даосское и конфуцианское. Более тогог добродетель пресности охватывает области культуры, предельно удаленные друг от друга, от «метафизической» интуиции относительно общего мирового процесса до оценок морального и психологического свойства, выносимых мудрецом, наконец, до сферы эстетических оценок.

Начать с того, что она лежит в основании реальности,, которая в своей полноте и вечном обновлении предстает перед нами именно как пресность:

Всякий вкус всего лишь в банальном смысле слова заманчив (именно эта заманчивость и останавливает «прохожего»), всего лишь внезапная и мгновенная стимуляция, которая исчерпывает себя, как только это мгновение позади. Напротив, от нас требуется оказаться за пределами всех поверхностных возбуждений или, скорее, отступить вовне, чтобы сделать для сознания возможным обладание неистощимым изобилием того, что никогда не проявляет себя до конца, никогда не становится чем-то внешне определенным, но остается скрытым как возможность и тем самым как цельность (дао).

Поскольку всякая актуализация означает ограничение, ибо являет собой исключение из всего прочего, она уже обречена быть только этим данным вкусом, замкнутым в своей отдельности, границы которой нельзя пересечь, и ограниченным ею. Наоборот, когда никакой определенный вкус не акцентирован, ценность «вкушения» выше оттого, что ее невозможно определить, она выходит за границы своих потенций и открыта для изменения. Отсюда вторая мудрость: умение наслаждаться отсутствием вкуса (вэй у вэй — Лао-цзы, § 63), свободно вливаясь в бесконечное течение событий (вместо того чтобы пытаться активно вмешиваться в спонтанное развитие реальности).

Однако данный идеал не есть исключительное достояние даосизма. Доказательством может служить следующий портрет мудреца, данный в одном из величайших памятников древнего конфуцианства (Чжун юн, § 33): «В ,,Книге Песен“ говорится: „Поверх своего парчового платья она носит простую одноцветную накидку“, и это оттого, что она не хочет выставлять напоказ нарядность первого платья. Точно так же дао мужа добродетельного, поскольку ему угодно оставаться всегда в тени, день ото дня становится все более сияющим, тогда как дао мелкого человечка, поскольку ему желательно сиять, день ото дня тускнеет. Дао мужа добродетельного пресно (дань), однако же никогда не надоедает: оно просто и тем не менее украшено, обыкновенно, но гармонично. Так, тот, кто видит ближнее в отдаленном, кому известно, откуда приходит ветер (как пронизывающее бытие влияние), и кто знает, как становление проявляется в том, что пребывает еще в ничтожности и слабости,— он-то и может возвыситься до добродетели»:

Полнота в данном сочинении предстает тем более великой и в то же время продуктивной, что не объявляет о своем существовании, но пребывает в скромности, сокрытости не по сознательному выбору смирения, а потому, что сама по себе поливалентность пресности (индивида) позволяет объять реальность в целом, соединяясь с нею в различных ее фазах. Неисчерпаемый же и всегда гармонично адекватный характер человеческого пути, таким образом, соединяется с непостижимой регуляцией космического дао.

Когда портрет мудреца входит в область психологических оценок (как это имеет место у Лю Шао, III в. н. э.), принцип пресности также лежит в основании различных приложений. В самом начале трактата «Жэнь у чжи» говорится: «В характере человека наиболее ценное качество — способность сохранять уравновешенность и гармоничность. Однако, для того чтобы характер был уравновешен и гармоничен, необходимо быть ровным, пресным и безвкусным (пин дань у вэй): такой характер способен к гармоническому развитию всех пяти чувств и к гибкой адаптации к любым изменениям. Вот почему при знакомстве с человеком и суждении о его характере необходимо оценивать его способность быть „ровным и пресным“ и лишь затем переходить к оценке его интеллектуальных возможностей».

Как гармоническое соотношение между различными качествами и способностями человека, пресность выражает некий оптимальный и ненавязчивый баланс, в котором ни одно из свойств не проявляется так, чтобы это могло исключить проявление других свойств, и все качества могут существовать одновременно и проявляться наилучшим образом в разнообразных обстоятельствах (см. комментарий Лю Вина: «У человека, характер которого ровный и пресный, так что предпочтение не отдается никакой особенной склонности, непременно под контролем оказывается совокупность всех способностей: он в состоянии использовать эти способности надлежащим образом, приспосабливаясь к любым ситуациям и не встречая препятствий»).

В плане политическом подобного рода пресность ведет к сознательному оппортунизму — принимать ли участие в государственных делах или устраниться от дел с максимальной ловкостью, согласуясь исключительно с требованием момента; в плане этическом она позволяет достичь (превосходя отдельные добродетели) нравственности как таковой, поскольку всякая добродетель, если остаются строго приверженными ей, обедняет индивидуальность ее носителя, ведет к омертвению субъективных наклонностей и препятствует проявлению присущего всякой реальности динамизма. Идеал пресности, находимый в противоположность этому в мудреце и помещающийся как бы по другую сторону добродетелей, всегда частичных и отдельных, придает мудрецу способность к беспрерывному обновлению, как это свойственно самому Небу, способность подняться над сиюминутными обстоятельствами ради достижения универсальности.