Что касается толкования Писания, то здесь Лабзин обнаруживает по крайней мере знакомство со взглядами школы, ибо, как и она, уверен, что «лучшее средство есть, чтобы Священное Писание изъяснять Священным же Писанием»[390]. Но главная, принципиальная посылка заключается все же в том, что истинное знание – то самое ведение, которое составляет содержание истинной веры и дается по вере – рассеяно во всем человечестве среди истинно верующих.
Для получения этого ведения надо соблюсти известные условия:
«Премудрость требует от учеников своих чистого жития, искренней любви к истине, прямого и правого ума… Особливо же требует она смирения, кротости и покорности Божественной Премудрости, свыше нисходящей, признания и исповедания своей неспособности и слепоты. Премудрость, драгоценнейшее украшение человека, не может быть достигнута без большой жертвы и самоотвержения…»[391]
Результатом обретения мудрости выступает проникновение в тайную суть слов и вещей. Так же как в Священном Писании следует различать букву и дух, а точнее, слова и дух, так и помимо языка слов существует еще гораздо более универсальный, чем первый, язык вещей, или язык «иероглифический»[392].
Свое представление о Церкви Лабзин строит на единстве внутренней, мистической жизни, мистического пути к обожению, единстве, превосходящем видимые границы христианских конфессий и даже различных религий. Всякий истинный христианин есть мистик, но и всякий мистик есть христианин постольку, поскольку приближается к истинной жизни в Боге[393]. При этом вопрос о критерии истинности или ложности мистического пути переносится естественным образом в плоскость личной внутренней аскезы, способной при правильном употреблении привести к обожению, независимо ни от чего другого[394]. Потому и все разделения среди христиан суть человеческие, тогда как единственное разделение в христианстве – это разделение между ветхим человеком и новой тварью во Христе[395].
В отношении Таинств Лабзин 1806 года стоит на весьма сомнительных позициях, что, кстати, и послужило во многом причиной первого запрещения «Сионского вестника» (как, впрочем, и второго) [396]. Различное понимание существа Евхаристии (как пресуществления или как воспоминания) не принципиально, считает он, и ведет только к бесполезным раздорам. Вполне достаточно держаться истин той религии, в традиции которой воспитан, ибо «старание о произведении в себе веры и покаяния гораздо полезнее всех мудрований»[397]. «Духовную телесность» Спасителя, вполне в духе алхимической терминологии Лопухина, он именует «универсальной тинктурой», а необходимость творить Евхаристию изъясняет «по-масонски» туманно [398].
«Сионский вестник» 1917–1918 годов также немало внимания уделяет Таинствам – преимущественно Крещению и Евхаристии, стараясь разъяснить их действие: «…как Дух Божий проницает и освящает душу человека: так вода живая яже превыше небес, проникает и освящает тело человека и дает ему жизнь, которая сообщаема быть может»[399]. Отсюда – исцеления головными повязками Павловыми, исцеление кровоточивой жены, прикоснувшейся к ризе Спасителя, и тому подобные случаи, ибо «земные тела таковых праведников проникнуты бывают живою небесною тинктурою»[400]. Эта духовная телесность есть преимущество Нового Завета перед Ветхим и следствие искупительного подвига Спасителя. Поэтому следует разделять крещение водою и крещение Духом, из которых первое было принадлежностью Иоанна, а второе – Спасителя, почему первое еще и не доставляет жизни[401]. Евангельское именование Духа живою водою указывает именно «на Его телесно-духовное действие… ибо Дух, действующий телесно-духовно, есть главное в христианском учении»[402]. Мнение подтверждается большой выпиской из «Огласительных поучений» св. Кирилла Иерусалимского.
Хотя, надо думать, под этим «духовно-телесным действием» и здесь разумеется пантеистическое излитие той самой «небесной тинктуры», хотя и здесь двояким – церковным и не церковным – образом могут быть истолкованы слова о том, что одним крещением в младенчестве, оставаясь сребролюбцами и сластолюбцами, нельзя обрести Духа Святого[403], – но одна ссылка на святого Кирилла обнаруживает уже иное, нежели у Лопухина, отношение к учению Церкви[404]. Еще определенней оно обнаруживается в напечатанной в 1-м номере «Вестника» за 1818 год небольшой статье «О союзе внешнего богослужения с внутренним». Ее тезисы суть следующие:
1. Церковь исповедует во Христе две природы, Божественную и человеческую, соединенные неслитно и нераздельно.
2. На этом соединении Божественного и человеческого – невидимого и видимого – утверждается бытие и самой Церкви, которая есть тело Его.
3. Сам Господь установил Таинства Крещения и Евхаристии, а апостолы «по внушению духа» добавили к ним и еще некоторые «и показали тем и в самом видимом Богослужении нераздельность обоих естеств Иисуса Христа»[405].
4. К этим «таинственным священнодействиям» Спасителя и апостолов Церковь добавила за сим еще некоторые обряды, которые можно уподобить ризе Христовой, от прикосновения к которой исцелилась кровоточивая жена, «веруя не в ризу, но в Носящего оную»[406], что и ныне происходит с теми, кто с верою участвует в этих обрядах.
5. Всякие выражения, могущие быть истолкованы в смысле отрицания обрядов, на самом деле означают только желание проникнуть верою за внешнюю их завесу для уразумения внутреннего смысла их и возбудить в ближних «стремление к Духу» [407].
Это profession de foi, конечно, должно быть принято с осторожностью. В конце предшествующего года в Синод была подана записка «Беспристрастное мнение о Сионском вестнике 1817 года»[408] с жалобой на вольную позицию издателя[409]. Весьма вероятно, что Лабзину при его связях было нечто известно об этом, и он решил таким образом оправдаться, чтобы уберечь от закрытия свое детище. Однако Лабзин был человеком слишком прямодушным и искренним, чтобы сознательно утверждать здесь нечто вполне противоположное своим истинным мыслям.
Вообще, если ранний «Сионский вестник» демонстрирует начитанность прежде всего в классической и новой философии, то поздний характерен обширными выписками как из отцов Церкви (Иоанна Златоуста, уже упомянутого Кирилла Иерусалимского), так и авторов Добротолюбия[410]. Наконец, что еще более важно, свои мысли Лабзин подтверждает порой и ссылками на богослужебные тексты[411]. Традиционный русский вкус и любовь к богослужению побеждают в нем. «Провидение судило мне родиться между христианами и от христианских родителей: следовательно, и вера моя непременно должна быть христианская» [412], – пишет он в 1817 году, парадоксальным образом при всей независимости от «бытового христианства» приводя классический аргумент именно его последователей[413].
Кажется, Церковь все же не была для него, как для Лопухина, только внешним прикрытием ордена[414]. Как бы «вольно» ни понимал он христианство, масонские пассажи в стиле «Духовного рыцаря» у него не встречаются. Именно Христос и христианство были для него вершиной и философии, и богословия. «Христианство, сохраненное чрез свидетельство Ветхого Завета, соединяет все веки» [415], – пишет он, однако и здесь настаивает на универсальности христианства не только в том смысле, что истинные философы древности могли быть «христианами до Христа», но что и ныне среди не ведающих Христа могут быть «истинные христиане». Ведь сказано, что Бог желает спасения всем человекам, стало быть, и для таковых Он – Спаситель, хотя и в первую очередь для верных, но «поелику Христа есть очистительная жертва за грехи мира, то нельзя в сем смысле отвергать всеобщности…»[416] Как видно, здесь также ставится вопрос об истинном христианстве[417], однако ответ на вопрос – ubi ecclesia? – остается неопределенно широким: «Христос не требовал, чтобы все право мыслили, но чтобы право поступали»[418].
Итак, философско-богословское наследие Лабзина может быть очерчено следующим образом.
Оно захватывает гораздо более широкий и глубокий пласт философского и богословского материала, чем это обнаруживается, например, у Лопухина. Сам язык Лабзина гораздо более органичен, гибок и адекватен исследуемым проблемам.
Придавая важнейшее значение Писанию, Лабзин согласен со школой в том, что оно должно изъясняться «само из себя», будучи избавлено в своей трактовке от «предвзятых мнений», разумея под ними прежде всего догматические расхождения конфессий.
