Итак, Павел твердо стоит на том, что в самой сердцевине иудейского монотеизма — веры в единственность Единого — кроется возможность многообразия, взаимных отношений. Выразить это человеческим и даже боговдохновенным языком Писания невозможно, но зато можно воочию увидеть славу «Христа, Который есть образ Бога невидимого» (2 Кор 4:4).
Итак, Павел — иудейский «монотеист в многообразии». Он, как и прежде, клеймит кощунственное безумие идолопоклонства, по–прежнему поносит нечестивых, опустившихся язычников, как и раньше, борется с лукавыми дуалистическими соблазнами объявить самодостаточным злом какую–нибудь сторону тварного мира, будь то еда, питье или брак. Все, настойчиво повторяет он, все в этом мире сотворено Богом, а значит «хорошо весьма» и может быть в радость, если, конечно, должным образом к этому относиться (Рим 14:24, 20). Он как был, так и остается последовательным иудейским монотеистом. Но в границах отеческого единобожия он находит место Иисусу Христу — распятому, воскресшему и восседающему на престоле славы Господу мира. Оставаясь правовернейшим из иудеев, храня верность Богу Авраама, Исаака и Иакова, он не может не поклониться Иисусу.
В Человеке Иисусе Павел видит откровение единого Бога. Для него невероятно важно, что совершенный человек Иисус, во всем оставаясь «подобным человекам», отныне стал Владыкой мира. А с другой стороны, весь иудейский монотеизм стоит на том, что Бог неизменно пребывает со Своим народом, воодушевляет, поддерживает, дает надежду. Таким образом, богословская рефлексия в сочетании с глубинным личным опытом подводит Павла еще к одному открытию. Речь пойдет о Духе Божьем, или же, как пишет Павел, Духе Христовом.
Понимание Духа в иудейском монотеизме апостола Павла
Чтобы представить себе, как Павел мыслит о Духе, обратимся опять–таки к трем фрагментам (будь у нас побольше места, мы могли бы, без преувеличения, привлечь десятки не менее показательных текстов).
Для начала вернемся к уже известным нам (см. в главе третьей раздел «Евангелие Бога») первым семи стихам четвертой главы Послания к Галатам. Здесь Павел говорит об освобождении Израиля из плена. Позади — Исход, время, когда ГОСПОДЬ невиданным прежде образом открывает Себя народу. Впереди — возвращение из плена, когда он снова явит Израилю свою спасительную силу, и Израиль, наконец, сбросит вавилонское и прочее иго. В обоих случаях откровение ГОСПОДА разоблачает все безумие и ничтожество языческих — египетских или вавилонских — богов.
Павлово повествование перекликается с обоими сюжетами. Он подробно рассказывает о том, как Бог выводил из Египта свой народ. Теперь, продолжает он, происходит нечто подобное, но на сей раз в три этапа. Сначала истинный Бог послал своего Сына, затем — Дух Своего Сына, благодаря чему (стихи 8–11) искупленный народ доподлинно познал Бога, или, точнее сказать, получил познание от самого Бога. Таким образом, явив себя в триаде Отец — Сын — Дух, единый истинный Бог положил конец притязаниям всех самозванных богов. Здесь, как мы видим, Павел опирается не только на иудейское представление о «Премудрости», исходящей от Творца, но и на присутствующее во многих иудейских текстах, начиная с Книги Бытия, учение о Духе. Дух мыслится им не как отдельная, обособленная от единого Бога «субстанция»: сказать «Бог действует Своим духом» для него все равно, что сказать «действует Бог».
Второй фрагмент, в котором аналогично переосмысливается понятие Бога, — 1 Кор 12:4–6. Контекст здесь иной, но суть та же. Павел хочет убедить Коринфян в том, что при всех различиях в обязанностях и дарах, существующих внутри церкви, Бог над всеми один. Сквозная и ведущая тема фрагмента — единство. Но, на самом деле, Павел говорит о триединстве:
Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же, и действия различны, а Господь один и тот же, приводящий все во всех.
Призывая к единству, Павел говорит, в основном, о единстве, существующем между тремя — Духом, Господом и Богом. Однако мы не ошибемся, если скажем, что Дух и Господь для него — не «разновидности Бога». Павлу тесно в рамках языка: это видно хотя бы по тому, как он пользуется своими же понятиями. Чем глубже вдумываемся мы в его слова, тем очевидней становится, что перед нами, как бы мы это ни называли, — тринитарное представление о Боге. Это определенно не троебожие: Павел не отрекается от иудейского монотеизма, и Бог для него един. Это и не пантеизм: Бог не растворяется в мире. Столь же далек Павел от деизма: Бог, о котором он говорит, не отстраняется, не «бежит» от мира. Наконец, его представление не имеет ничего общего с модализмом: все трое действительно неслиянны, поскольку второе Лицо триады — совершенный человек Иисус Христос, который в молитве называет Бога Отцом и присутствует, хотя и незримо, посреди нас. Павел не ломает голову над тем, как это Бог может быть единым — и одновременно триединым, он Бога мыслит. Да, Богом он называет первое Лицо, но определяет Его только посредством сокровенной связи с двумя другими. Бог Творец открылся Павлу как Отец Иисуса и Податель Духа.
Третий, и последний, фрагмент, в котором речь идет о Духе, задает еще одну важную тему. В Рим 8:1–11 — одном из ключевых богословских текстов Павла — говорится (стих 3) о том, что Христос и Дух смогли сделать то, с чем не справилась Тора. Однако не будем забывать, что для иудея Тора — не просто свод законов, а живое дыхание живого Бога: недаром многие книжники отождествляли ее с Премудростью, которая исходит «из уст» Творца и от начала времен действует в мире.
А чуть дальше обнаруживается еще одна особенность того же многогранного иудейского представления о действии Бога в мире. Бог посылает Сына и Духа (подобное в Сир 24 говорится о Премудрости) совершить то, перед чем оказалась бессильна Тора. Таким образом, в тех, кто «во Христе», отныне пребывает Дух Божий (см. Рим 8:5–11). Мотив «пребывания» непосредственно восходит к третьему образу того же фрагмента из Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова. Премудрость и Тора, по сути, отождествляются здесь с Шехиной — Божественным Присутствием, «поставившим скинию» в Иерусалимском Храме и пребывающим посреди народа. Примечательно, что Павел говорит о Духе именно теми словами, какие прежде относились только к ГОСПОДУ. Он берет три наиболее распространенных образа, которыми живший в I веке иудей описывал действие Бога в мире, но прежде всего в истории Израиля, и использует их, чтобы показать, как Бог являет Себя в Иисусе и Духе.
Подобные суждения покажутся еще неожиданней, если вспомнить, что Павел говорит о христианине и/или о церкви, призванных стать «новым храмом». И в этой связи заметим: наш фрагмент строго запрещает говорить о Духе (как, кстати, и о Сыне) иначе, чем это допустимо в рамках пусть и радикально пересмотренных, но все же, бесспорно, иудейских представлений о едином истинном Боге. Когда Павел размышляет об отношении Сына и Духа к трансцендентному, вне времени и пространства пребывающему Богу, он пользуется образами, специально отобранными иудейской традицией, для того, чтобы, не погрешая против единобожия, сказать о многообразии Божьих действий в мире. Да, Павел как был, так и остается последовательным иудейским монотеистом, но теперь единый Бог открылся ему как Бог Господь и Дух, как Отец, Господь и Дух или как Бог, Сын и Дух, — сочетания могут быть самые разные. В свершившихся событиях и, если угодно, в личностях Иисуса и Духа для него обрело смысл само слово «Бог».
Теперь, надеюсь, становится ясно, что, отправляясь с Благой вестью к язычникам, Павел шел к ним как иудей, чья прямая обязанность — сообщить языческому миру о том, во что всегда верил избранный народ: «…все Боги народов — идолы, а Господь небеса сотворил» (Пс 96/95:5). Но теперь им двигало новое представление о Боге, которое исключало, пусть даже случайные или непреднамеренные, намеки на «само собой разумеющееся» национальное превосходство. Единый Бог, Творец, открылся ныне в Иисусе, распятом и воскресшем Мессии, Господе вселенной. Лицо, вызвавшее мир из небытия, повернулось к миру и явило себя в спасении и любви. Ветер, носившийся над водами в день творения, повеял снова — и пробудил к жизни мертвое, призвал к бытию то, что разучилось быть. В этом и состояла родившаяся в недрах иудаизма весть, которой так ждали язычники. Павел твердо знал, что возвестить ее призван именно он.
Глава Пятая. Благая весть для язычников
Достаточно взглянуть на корешки стоящих у меня на полке последних изданий, и становится ясно, какие умонастроения в последние двадцать лет определяют изучение Павловых текстов. Итак, что же мы видим? С полдюжины книжек на тему «Павел и Закон» или что–то в этом роде. Более широко представлена тема «Павел и иудаизм», — здесь есть несколько весьма примечательных изданий, в том числе Paul and Rabbinic Judaism У. Д. Дэвиса и Paul and Palestinian Judaism Э. П. Сандерса. Эта же проблематика присутствует и в других работах, в частности, в Israel's Law and Church's Faith С. Уэстерхолма (Westerholm), From Adam to Christ M. Д. Хукера (Hooker) и, бесспорно, в давней, но не устаревающей монографии Альберта Швейцера о мистике апостола Павла (The Mysticism of Paul the Apostle). Во всех этих исследованиях, равно как и во многих других, не упомянутых мной, так или иначе говорится об отношениях Павла с его иудейским окружением. Так что желающим представить апостола язычников «эллинистом» или, по меньшей мере, «эллинизатором» приходится плыть против довольно сильного течения. И даже те, кто пытался более тщательно разрабатывать эту линию, — здесь стоит упомянуть First Urban Christians Вайне Микса (Meeks) и Ханса–Дитера Бетца (Betz) с его нашумевшим анализом Послания к Галатам, — более не настаивают на том, что Павел все свои основные идеи почерпнул в язычестве.
