На окраинах империи, где острее всего чувствовался упадок, народ реагировал на перемены и волнения привычным способом – религиозным. На Аравийском полуострове Мухаммад ибн Абд-аль-Ваххаб (1703–1792) сумел выйти из-под власти Стамбула и создать собственное государство в регионе Персидского залива и центральной Аравии. Абд-аль-Ваххаб был типичным исламским реформатором. Пути преодоления кризиса он искал в Коране и Сунне, решительно отвергая средневековое законоведение, мистицизм и философию. Оттоманских султанов, отвернувшихся, в его понимании, от истинного ислама, Абд-аль-Ваххаб объявил отступниками, недостойными подчинения верных и заслуживающими лишь смерти. Их шариатское государство далеко от исконного образца. Взамен Абд-аль-Ваххаб пытался создать анклав чистой веры, построенный по принципам первой мусульманской общины VII в. Действовал он агрессивно, навязывая свои взгляды силой. Некоторые из жестких и насильственных методов ваххабитского движения были пущены в ход фундаменталистскими исламскими реформаторами в XX в., в эпоху еще более радикальных перемен и смуты[99].
Марокканский реформатор-суфист Ахмад ибн Идрис (1780–1836) придерживался прямо противоположного подхода, у которого в наши дни тоже находятся свои последователи. Его способ борьбы с начавшимся на окраинах Османской империи развалом состоял в повышении образованности людей и укреплении их тем самым в мусульманской вере. Он много путешествовал по Северной Африке и Йемену, обращаясь к людям на их собственном диалекте, обучая их ритуалу совместной молитвы и пытаясь привить им отвращение к аморальным поступкам. Это было народное движение снизу. Ибн Идрис не принимал ваххабитских методов, считая, что действовать нужно путем образования, а не грубой силой. Убивать людей во имя религии – неприемлемо. Другие реформаторы придерживались похожих принципов. И Ахмад аль-Тиграни (ум. 1815) в Алжире, и Мухаммад ибн Абд-аль-Карим Самим (ум. 1775) в Медине, и Мухаммед ибн Али ас-Сануси (ум. 1832) в Ливии несли веру непосредственно народу, минуя улемов. Их реформы были популистскими, они выступали против религиозной верхушки, которую считали элитой, оторвавшейся от народа, и в отличие от Абд-аль-Ваххаба не гнались за чистотой доктрины. Возвращение людей к исконному культу и ритуалам, внушение им необходимости соблюдения моральных принципов могли оздоровить общество куда лучше, чем сложная система фикха.
Веками суфии учили своих прихожан воспроизводить магометанскую парадигму в собственной жизни и утверждали, что путь к Богу ведет через творческое и мистическое воображение: человек обязан создавать богоявление собственными силами, и созерцательные дисциплины суфизма должны ему в этом помочь. В конце XVIII – начале XIX в. эти реформаторы, так называемые «неосуфии», сделали еще один шаг вперед. Они стали учить простой народ полагаться исключительно на собственные познания, не руководствуясь мнением богословов и ученых клириков. Ибн Идрис дошел до того, что оспаривал авторитет всех мусульманских мудрецов и святых до единого, за исключением Пророка. Таким образом он побуждал мусульман ценить новое и избавляться от привычки преклонения перед авторитетами. Целью этих мистических исканий было не единение с Богом, а глубинная идентификация с Пророком-человеком, сумевшим идеально раскрыться навстречу божественному. В этом подходе ощущались зачатки эпохи модерна. Несмотря на то что неосуфии по-прежнему обращались в прошлое, к архетипической личности Пророка, они порождали новую, гуманистически, а не трансцендентно ориентированную веру и побуждали своих учеников ценить не только старое, но и новое. Ибн Идрис никак не контактировал с Западом, ни разу в своих трудах не упоминал Европу и знаниями о Западе, равно как и интересом к нему, не отличался. Тем не менее к некоторым принципам европейского Просвещения он пришел сам, постигая их с помощью мистических дисциплин суннитского ислама[100].
То же самое происходило в Иране, история которого за этот период документирована гораздо лучше египетской. После завоевания Сефевидами в начале XVI в. официальной государственной религией Ирана стал шиизм. До тех пор шиизм был интеллектуальным и мистическим эзотерическим движением, и шииты из принципа отказывались от участия в политике. В Иране всегда существовало несколько значимых шиитских центров, однако большинство шиитов были арабами, не персами. Таким образом, сефевидский эксперимент в Иране стал неожиданным новшеством. Разногласий в доктрине между суннитами и шиитами не имелось, разница проходила в области ощущений. Сунниты смотрели на мусульманскую историю в целом оптимистично, тогда как шииты рассматривали ее в более мрачном свете: судьба потомков пророка Мухаммеда стала символом космической борьбы добра и зла, правосудия и тирании, в которой зло пока брало верх. Если сунниты мифологизировали бытие самого Мухаммеда, шииты мифологизировали жизнь его потомков. И чтобы разобраться в основах шиитской веры, без понимания которых невозможно касаться таких, например, событий, как Иранская революция 1978–1979 гг., давайте вкратце рассмотрим историю развития шиизма.
Пророк Мухаммед, умерший в 632 г., не оставил после себя преемника, поэтому первым халифом большинством голосов уммы был избран его друг Абу Бакр. Некоторые, однако, полагали, что сам Мухаммед пожелал бы видеть преемником своего ближайшего родственника – двоюродного брата, зятя и сподвижника Али ибн Абу Талиба. Однако Али постоянно проигрывал выборы – до 656 г., когда он, наконец, стал четвертым халифом. Тем не менее шииты, не признавая власти первых трех халифов, провозгласили Али первым имамом («предводителем»). Благочестие Али не вызывало сомнений, и в воодушевляющих посланиях своим чиновникам он постоянно подчеркивал необходимость справедливого правления. Его трагическая гибель в 661 г. от руки мусульманского экстремиста оплакивается и шиитами, и суннитами. Его соперник Муавийя, захватив трон, основал династию Омейядов, более светского характера, со столицей в Дамаске. Старший сын Али Хасан, которого шииты называют вторым имамом, отошел от политики и умер в Медине в 669 г. Однако в 680 г., когда умер халиф Муавийя, в иракском городе Куфа прошли массовые выступления в поддержку второго сына Али – Хусейна. Спасаясь от преследования Омейядов, Хусейн бежал в Мекку, но новый халиф Язид послал в священный город своих эмиссаров, чтобы убить соперника, осквернив святую землю. Хусейн, третий шиитский имам, решил дать отпор этому несправедливому и неправедному правителю. Он двинулся на Куфу с небольшим отрядом из 50 соратников в сопровождении жен и детей, надеясь, что сам вид семьи Пророка, выступившей против тирании, заставит умму вернуться к исконному исламу. Однако на 10-й день месяца Мухаррам по арабскому календарю, в священный пост Ашура, войска Омейядов окружили маленький отряд Хусейна на равнине Кербелы близ Куфы и перебили всех. Последним, держа на руках малолетнего сына, погиб Хусейн[101].
Трагедия в Кербеле породила свой собственный культ и стала мифом, вневременным событием в личной жизни каждого шиита. Язид с тех пор выступает символом тирании и несправедливости, а день поста Ашура к X в. превратился в ежегодный день массовой скорби шиитов по мученической гибели Хусейна – с рыданиями, самобичеванием и провозглашением неослабевающего протеста против коррумпированности мусульманской политики. Поэты слагали эпические плачи в честь мучеников Али и Хусейна. Так у шиитов сформировался протестный культ вокруг кербельского мифа. В нем сохранялось горячее стремление к социальной справедливости, лежащее в основе шиитского мировоззрения. Выступая торжественной процессией во время ритуалов Ашуры, шииты провозглашают готовность следовать за Хусейном до конца и даже сложить голову в борьбе против тирании[102].
Миф и культ складывались постепенно. В первые годы после расправы на равнине Кербелы сын Хусейна Али, выживший в этой трагедии, и внук Мухаммед (известные теперь как четвертый и пятый имамы) вернулись в Медину и участия в политике не принимали. Тем временем первый имам, Али, превратился в символ порядочности для многочисленных противников правления Омейядов. Когда в 750 г. клан Аббасидов все-таки сверг Омейядский халифат и положил начало собственной династии (750–1260), сперва они называли себя шиитами Али (участниками «партии Али»). Кроме того, шиизм ассоциировался с другими, скорее сумасбродными верованиями, которые большинство мусульман считали «крайними» (гулув). В Ираке мусульмане сталкивались с более древними и сложными религиозными воззрениями, а некоторые испытывали влияние христианской, иудейской и зороастрийской мифологии. В одних шиитских сектах Али почитался как воплощение Бога, подобно Иисусу; шиитские бунтовщики верили, что их предводители не умерли, а скрываются (находятся «в сокрытии») и в один прекрасный день вернутся, чтобы повести своих сторонников к победе. Других вдохновляла концепция Святого Духа, снисходящего на человека и открывающего ему божественную мудрость[103]. Все эти мифы в видоизмененной форме лягут в основу эзотерического шиитского мировосприятия.
