В этой перспективе Лейбниц систематизировал логические доказательства бытия Божия, сведя их к четырем.
Первое — онтологическое доказательство, впервые сформулированное Ансельмом[12]: Бог постигается разумом как «нечто, более чего ничто не может быть помыслено» (aliquid quo nihil majus cogitari possit). Это «нечто» не может не быть. Ведь если оно не существует, то небытие умаляет его величие и, следовательно, оно уже не есть то, что мыслится нами как наибольшее. Другими словами, логически противоречиво мыслить несуществующего Бога, так как идея Бога заключает в себе всякое совершенство, а бытие более совершенно, чем небытие.
Второе доказательство — космологическое, известное главным образом из учения схоластиков[13]. Лейбниц излагает его в окончательном виде: все сущее логически существует постольку, по–скольку достаточное основание его бытия содержится в качестве причины в некоторой другой бытийной реальности. С точки зрения схоластиков, а также Аристотеля, эта восходящая последовательность причин и следствий обнаруживается прежде всего в наличии движения. Она не может быть бесконечной, но приводит к логической необходимости такого сущего, которое представляло бы собой первопричину движения и бытия, изначальную причину всего сущего. Это и есть «Перводвигатель», или Бог. Согласно Лейбницу, мир в целом должен иметь достаточное основание, содержащееся в виде причины в некоторой бытийной реальности «вне» мира. И это достаточное основание мира есть Бог.
Третье доказательство исходит из понятия Бога как равнодействующей вечных истин. Истинность нашего опытного знания имеет свое «достаточное основание», которое содержится в качестве причины в общих посылках–первоначалах, неопровержимых и потому логически обязательных. Речь идет о самосущих, вечных истинах. Но если наш ограниченный во времени разум содержит в себе достаточные основания опытного знания, то достаточным основанием вечных истин должен быть, согласно логической необходимости, вечный божественный ум. Ведь основание сущего само непременно должно существовать. Таким образом, Бог предстает в доказательстве как сущий разум, равнодействующая всех вечных истин — метафизических, математических и нравственных, служащих мерилом истинного, совершенного и справедливого. Поэтому в божественных решениях нет ничего логически произвольного. Мир в целом организован на основе «чистой логики», Бог есть сама логичность[14].
Четвертое доказательство бытия Божия — телеологическое. Помимо логической необходимости причины существует и логическая необходимость цели (конечного предназначения — «телоса») всего существующего. Все сущее содержит в себе конечную цель своего бытия. Каждая индивидуальная субстанция («монада» сущего) существует постольку, поскольку соответствует «конечной» полноте своего смысла. Эта предопределенность субстанций их телеологическим содержанием образует вселенскую гармонию, которая предполагает всеобщее объединение и синтез отдельных целей (harnonia praestabilita), а следовательно, и наличие бесконечного и совершенного разума, который осуществляет это всеобщее объединение и синтез. Гармония творения логически необъяснима без этого соответствия отдельных «монад» сущего общей «конечной цели», которая имманентно содержится в необходимо сущем божественном разуме[15].
Пройдя через наглядные и, пожалуй, основные этапы, связанные с именами Декарта, Спинозы и Лейбница, так называемая «естественная теология» средневековой схоластики, то есть переходное учение от теологии к рационально организованной науке (scientia), обретает историческое завершение в утверждении интеллектуализма как единственного пути метафизического познания.
Но утверждение интеллектуализма — только первая фаза новой эпохи, впервые в истории открывшей intellectus fidei, эпохи, характеризуемой «монизмом субъекта». В рамках этого «монизма» следующей ступенью стало перемещение приоритетов в познании от разума к чувственному опыту — к знанию, основанному на достоверных данных органов чувств субъекта. «В уме нет ничего, чего прежде не было бы в чувственном восприятии». Этот позитивистский эмпиризм достигает кульминации в философии Гоббса, Локка и Юма, перенося «власть» авторитета от индивидуального разума к индивидуальному чувственному опыту и замыкаясь в старом требовании схоластической гносеологии — требовании субъективного распоряжения любым авторитетом (auctoritas)[16]. Конечно, в XVII в. этот переход от интеллектуализма к эмпиризму не был чем–то новым, поскольку противостояние разума и чувств в борьбе за первенство привело, по–видимому, к утверждению между ними своего рода равноправия уже с эпохи Роджера Бэкона (XIII в.).
Эмпиризм содействовал историческому процессу «смерти Бога». Он решительно перенес определение сущего в область доступного чувственному восприятию[17], лишив отвлеченную метафизику какой–либо опоры в действительности. Кроме того, разумное познание чувственных вещей всегда имеет следствием реальную пользу, в то время как «трансцендентное» умопостигаемое практически бесполезно. Если и существует метафизика, в какой–то степени подкрепленная действительностью, то это совокупность стоящих «за» чувственными явлениями и направляющих эти явления логико–математических отношений: метафизика, поддающаяся дешифровке с помощью эмпирического наблюдения и эксперимента.
Так термин «метафизика» все более явно приобретает гносеологическое и эпистемологическое значение, в то время как метафизический Бог становится излишней величиной. Происходит отрыв этого «Высшего Существа», предмета рассудочной уверенности и отвлеченных доказательств, от возможностей субъективного опыта. Граница между ними проходит по линии, отделяющей действительно установленный факт от простого допущения, эмпирически существующее от эмпирически несуществующего. Наука оставляет в стороне рассмотрение сверхчувственного «трансцендентного» и обращается к исследованию возможностей индивидуального разума, пытаясь выяснить, способен ли он понять «механизм» природы и поставить его на службу человеку[18].
Однако помимо так называемой «естественной теологии» (theologia naturalis), то есть подчинения метафизики методу рассудочного доказательства, в эпоху Средневековья в схоластике развивалась и другая теоретическая сторона: апофатическая, или негативная теология (theologia negativa). Разворачиваясь в явно противоречивом и тем не менее реально имевшем место в истории взаимодействии с естественной теологией, которая всегда является позитивной (theologia affirmativa), апофатизм стал на Западе выражением ограниченности, а значит, относительности всякого положительного суждения. Даже корифеи интеллектуализма — такие как Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский, Альберт Великий или Иоанн Дуне Скот, — будучи типичными представителями доказательного позитивизма, проповедовали в то же время апофатический характер божественной истины и бессилие человеческого разума познать, что же в действительности есть Бог, Его сущность, Его трансцендентное бытие[19].
Апофатизм схоластиков не противопоставил интеллектуальному постижению и доказательному утверждению понятия Бога никакой другой познавательной возможности. Он лишь подчеркнул относительный характер рассудочных определений и аналогической редукции тварного к нетварному. Тем самым он если не вызвал к жизни, то по крайней мере решающим образом содействовал проявлению релятивизма, скептицизма и агностицизма в пространстве западноевропейской цивилизации. Апофатизм схоластиков игнорирует или полностью извращает точку зрения на знание и истину, которая была характерна для всей греческой философской традиции — как дохристианской, так и христианской. Ему неведомо знание как эмпирическая непосредственность отношения, неведомо тождество a>.r|0ex)eiv («истинствовать») и Koivcoveiv («участвовать», «быть причастным»). Ему неведома верификация знания в общественной динамике отношений. Схоластический апофатизм есть апофатизм божественной сущности (оЬстш). Он настаивает на сущностном различении, которое предполагается всякий раз, когда нетварный Бог соотносится по аналогии с творениями.
Тему изменений, происходивших в богословском апофатизме, мы подробнее рассмотрим позднее. Сейчас же необходимо подчеркнуть различие между апофатизмом сущности, представленным западной схоластикой, и апофатизмом личности, характерным для христианской мысли греческого Востока. Это различие отражает не просто разницу в методологии, но непримиримое
противоречие на гносеологическом и онтологическом уровнях. Апофатизм сущности означает, что в познании сущего мы отправляемся от индивидуальной мыслительной способности, а значит, познаем все существующие вещи как завершенные субстанции, определенные дефиницией своей, данной, сущности, как мы ее понимаем. Если же эта сущность нетварна, трансцендентна, сверхприродна, то мы признаем, что знаем о ее существовании, но не знаем, какова она в действительности. Такую позицию мы называем апофатической.
