Поэтому нет ничего ошибочнее распространенного в наши дни мнения, согласно которому трагедия не достигла универсальности, поскольку не вышла за пределы внутрисемейных различий. Как раз о стирании этих различий и идет речь в братском конфликте, точно так же как и в религиозной фобии перед близнецами. Две эти темы совпадают, и все же между ними есть разница, на которой стоит остановиться.
Близнецы — это репрезентация (в некоторых отношениях захватывающая) той симметрии конфликта и того тождества, которые присущи жертвенному кризису. Но сходство [близнечной и конфликтной симметрии] чисто случайное: между биологическими и социальными близнецами нет реальной связи. Близнецы предрасположены к насилию не более, чем другие люди или, по крайней мере, чем другие братья. Таким образом, в сопоставлении жертвенного кризиса и специфической сущности близнечества есть некоторая произвольность, которая, правда, имеет иной характер, нежели произвольность языкового знака, поскольку здесь всегда имеется некая аналогия между означающим и означаемым. Парадоксальным образом, к отношению между близнецами и жертвенным кризисом лучше всего подходит классическое определение символа.
В случае братьев-врагов внутренняя аналогия ослаблена. Отношение братьев — это нормальное внутрисемейное отношение. Стало быть, между братьями всегда есть какое-то различие, пусть минимальное. При переходе от близнецов к братьям мы что-то теряем в плане символической репрезентации, но выигрываем с точки зрения социальной достоверности; мы снова обретаем опору в реальности. Поскольку в большинстве обществ отношение братьев включает лишь минимум различий, оно, очевидно, составляет слабое место в системе различий, уязвимое для атаки со стороны обезразличенного насилия. Если фобия перед близнецами, поскольку они близнецы, откровенно мифологична, то о преобладании [в мифе] соперничества между братьями этого сказать нельзя. Не только в мифах братья одновременно и сближены, и разделены общими чарами — чарами объекта, который они оба пылко вожделеют и который не хотят или не могут поделить: трон, женщина или, в более общем виде, отцовское наследство.
Братья-враги, в отличие от близнецов, тесно связаны как с чисто символической, так и с реальной десимволизацией, с настоящим жертвенным кризисом. В некоторых африканских монархиях со смертью короля между его сыновьями начинается спор за наследование, превращающий их в братьев-врагов. Трудно, а может быть, и невозможно определить, в какой мере это спор символический, ритуальный, а в какой — ведущий к неопределенному будущему, к реальным событиям. Иными словами, неизвестно, настоящий ли конфликт перед нами или жертвенное подобие, единственная задача которого — отвратить с помощью катартического эффекта кризис, обозначенный здесь с почти излишней прямотой.
Если мы не понимаем, что именно репрезентируют близнецы или братья-враги, то причина прежде всего, разумеется, в том, что мы совершенно не замечаем существования репрезентируемой реальности. Нам не приходит в голову, что ничтожная пара близнецов или братьев-врагов возвещает и означает весь жертвенный кризис как целое, что это всегда часть вместо целого — на уровне не формальной риторики, а вполне реального насилия: всякая обезразличенность насилия, сколь бы ограничена она ни была вначале, может распространиться, как огонь по пороховой дорожке, и уничтожить все общество.
За наше непонимание мы ответственны не вполне. Ни одна из мифологических тем по-настоящему не способна привести нас к истине жертвенного кризиса. В случае близнецов симметрия и тождество представлены очень точно: обезразличенность присутствует именно как обезразличенность, но она воплощена в феномене настолько исключительном, что сам он уже образует новое различие. Репрезентированная обезразличенность в конце концов предстает как важнейшая отличенность — как отличенность чудовищного, играющая, разумеется, первостепенную роль в священном.
В случае братьев-врагов мы находим реальность в самом нормальном семейном контексте: перед нами уже нет никаких зловещих или забавных диковин. Но само правдоподобие конфликта скрадывает его символическую силу, сообщает ему, так сказать, чисто анекдотический характер. И в том и в другом случае символ парадоксальным образом скрывает от нас символизируемое, а символизируемым является разрушение всякого символизма. Разрушает различия действие повсеместно распространившейся взаимности насилия, и это действие так по-настоящему и не выходит наружу: либо какие-то различия сохраняются и мы остаемся внутри культурного порядка, внутри значений, которые должны бы были быть уничтожены, — либо различий уже нет, но обезразличенность предстает лишь в форме предельного различия, — например, чудовищности близнецов.
Мы уже отмечали известную неохоту и известную неспособность построенного на различиях языка выразить стирание всех различий. Что бы язык ни говорил, он всегда говорит одновременно и слишком много и недостаточно: даже если он ограничивается такими формулами, как «each thing meets in mere oppugnancy» [ «любые вещи, встречаясь, спорят» — Шекспир. Троил и Крессида, I, 3] или «the sound and the fury signifying nothing» [ «шум и ярость, не означающие ничего» — Шекспир. Макбет, V, 5].
Как ни старайся, реальность жертвенного всегда ускользнет сквозь слова — впадая то в анекдот, с одной стороны, то в чудовищное, с другой. Мифология постоянно попадает во вторую ловушку; трагедии грозит первая.
Чудовищное в мифологии присутствует повсеместно. Из этого надо сделать вывод, что мифология постоянно говорит о жертвенном кризисе, но говорит о нем лишь затем, чтобы его замаскировать. Можно предположить, что жертвенные кризисы — источник мифов, которые суть ретроспективная трансфигурация этих кризисов, их перетолкование в свете культурного порядка, возникшего из кризиса.
Следы жертвенного кризиса в мифах поддаются расшифровке с большим трудом, чем в трагедии. Точнее говоря, трагедия — всегда частичная расшифровка мифологических мотивов; поэт дует на остывшую золу жертвенного кризиса; он заново сшивает разрозненные фрагменты исчезнувшей взаимности, он заново уравновешивает то, что вывели из равновесия мифологические сигнификации. Он поднимает вихрь взаимности насилия; различия плавятся в этом горниле, как они некогда плавились в кризисе, подвергшемся затем трансфигурации в мифе.
Трагедия сводит все человеческие отношения к единству одного и того же трагического антагонизма. В трагедии нет различий между «братским» конфликтом Этеокла и Полиника, конфликтом отца и сына в «Алкесте» или в «Царе Эдипе» или даже конфликтом между людьми, не связанными узами родства, — например; Эдипом и Тиресием. Соперничество двух провидцев не отличается от соперничества братьев. Трагедия склонна растворять темы мифа в их изначальном насилии. Она совершает отчасти то, чего боялись в первобытном обществе перед лицом близнецов: она распространяет пагубную заразу, она умножает до бесконечности близнецов насилия.
Из того, что у трагедии есть особенная близость с мифом, не следует, что она идет в том же направлении, что и миф. В связи с трагическим искусством нужно было бы говорить не о символизме, а о десимволизации. Трагедия способна работать в направлении, противоположном мифологической процедуре (по крайней мере, до известной степени), лишь потому, что большинство символов жертвенного кризиса — прежде всего, братья-враги — великолепно подходят для двойной динамики обряда и трагического события. Это же мы уже отмечали по поводу наследования престола в Африке, о котором мы не знаем, участвуют в нем братья-враги из ритуала или же из истории и трагедии.
Парадоксальным образом, символизируемой реальностью здесь оказывается утрата всякого символизма. Но утрата различий неизбежно выражается на языке различий. Это феномен столь особенный, что его нельзя помыслить в рамках традиционных представлений о символизме. Помочь нам может лишь толкование трагедии, толкование радикально «симметричное», возвращающееся к трагическому воззрению. Трагический поэт возвращается к взаимности насилия, лежащей в основе мифа, потому, что сам он находится в контексте ослабленных различий и растущего насилия — его произведение неотделимо от нового жертвенного кризиса, о котором мы говорили в начале этой главы.
Как и всякое знание о насилии, трагедия сама связана с насилием; она — дочь жертвенного кризиса. Чтобы понять соотношение между трагедией и мифом, как оно начинает вырисовываться, можно вспомнить аналогичное соотношение — между пророками Израиля и некоторыми тестами Пятикнижия, которые они цитируют. Вот, например, отрывок из Иеремии:
Не доверяйте брату.
ибо всякий брат играет роль Иакова,
всякий друг клевещет.
Один обманывает другого…
Коварство на коварство! Ложь на ложь!
[Иер. 9, 4–6; перевод по французскому тексту из Жирара]
Выраженное здесь через образ Иакова представление о братьях-врагах — в точности то же, что и трагическое истолкование Этеокла и Полиника. Отношения братьев определяет трагическая симметрия, и здесь эта симметрия уже не ограничена малым числом трагических героев; она утрачивает анекдотический характер; на первый план выходит сама община. Отсылка к Иакову подчинена главному замыслу, то есть описанию жертвенного кризиса; разлагается и впадает в насилие все общество; на отношения братьев-врагов становятся похожи все отношения. Взаимность насилия передает и стилистическая симметрия: «Один обманывает другого… Коварство на коварство! Ложь на ложь!»
