66
1 См.: М. Schmaus, Katholische Dogmatik, Bd. I, Munchen, 1960, S. 306; Karl Earth, Die Kirchlische Dogmatik, II, S. 390; n.N.TPEMHEAA, Доуцоткть 'A94v<xi, ZCOTI, 1959, OEX. 186 к.ё.
См. более обстоятельное изложение в моей книге: То Проашяо кса Ь»Ерю5 III 3: Пер1 otvaXoyia? ка! lepapxiaq, особенно §§ 70 р и 70 у [см. работу «Личность и Эрос» в настоящем издании].
Метафизика, Г2, ЮОЗа, 33 (цит. по: Аристотель. Сочинения в 4–х тт., М.: 1976).
Denzinger, Enchiridion Symbolorum, 1973, S. 262 (806).
«Об именах Божьих» 7, III (Migne, PG 3, 869 CD–872A).
Схолии к книге «Об именах Божьих» (Migne, PG 4, 229С).
Ibid., 188A.
Ibid., 321B.
Греческое слово EIKOVO имеет два значения: одно —древнегреческое, другое — библейское, иудео–христианское. Первое значение происходит от глагола ешсо, EOIKCX (быть подобным) и подразумевает аналогию, обозначая сходство, подобие, отображение, аналогическое воспроизведение формы. Второе значение идет от Септуагинты — греческого перевода Ветхого Завета. Здесь словом eiKova передается еврейское tselem — термин для обозначения проявления, представления, равнозначности или замещения одного другим (см.: W. Eichrodt, Theologie des Alien Testaments, Teil 2/3, Stuttgart, 1961, S. 79). В святоотеческой литературе слова eiKova, eiKovia^oi; используются во втором значении, сохраняющем также ана–логическую соотнесенность образной формы с отображаемой действительностью. Но в данном случае аналогия не исчерпывается аналитико–смысловым или формальным сопоставлением, а становится отношением логосов. Она означает для человеческого логоса возможность встречи и умного освещения логоса действительности. Другими словами, через аналогию человеческий логос становится причастным логосу личностной Энергии Бога, «одей–ствованному» смыслу слова «дело» (ярауца) См.: То Проаажо коа o'tpcoi;, §§ 61— 69 [см. работу «Личность и Эрос» в настоящем издании].
«Об именах Божьих». 5, VIII (Migne, PG 3, 821С).
«Об именах Божьих». 1, V, 593С.
«Об именах Божьих». 1, IV, 592А.
«Об именах Божьих». 1, IV, 593А.
«Об именах Божьих». 9, VII, 916А.
Метафизика. Г2, 1003 b 10.
Схолии (Migne, PG 4, 256А).
«Об именах Божьих». 1, I, 588B. См. также Схолии Максима Исповедника (PG 4,189А): «Итак, непостижимость знания о Боге заключается в следующем: даже если простые и бесформенные сущности, как ангелы и души, не подвластны восприятию телесными чувствами, то насколько превосходит их в этом Бог, который не есть сущность, но превыше сущности; не прост, но превыше простоты; не есть ум, но превыше ума; не есть единица, но превыше единицы; не доступен никакому описанию и определению, но пребывает не определенным среди сущего!»
«Об именах Божьих». 2, VIII, 645CD.
Схолии (Migne, PG 4, 245С).
Выражение Иоанна Дамаскина: «Существуют утверждения и, с другой стороны, отрицания; слаще же всего соприкосновение их обоих, как, например, сверхсущностная сущность, сверхбожественное божество, сверхначальное начало и тому подобное» («О православной вере», Migne, PG, 94, 848В; критическое изд.: Bonifatius Kotter, Walter de Gruyter–Verlag, 1973, S. 36).
Письмо 9 (Migne, PG 3, 1105D).
«Об именах Божьих». 7, III, 872A.
Комментируя Ареопагита, Максим Исповедник пишет: «Апофатические суждения, т. е. обозначающие отрицание или лишенность, не просто высказываются богословами; ведь мыслятся они не так, как высказываются, но созерцаются сверхпревосходящим образом. Ибо такие имена, как «бессмертный», «неделимый», «нетленный», «безущербный», «безгрешный», не причастны никакому знанию и высказываются — как и все, что говорится о Боге, — не обычным путем, но, будучи резко отличными от высказываемого, подвергаются отрицанию в безмолвных и более божественных помышлениях… Ибо душа, отвлекаясь от всех телесных и мирских чувств, поистине делается дружественной сама себе и соприкасается с чистейшим божественным знанием — настолько, насколько это возможно для человеческой природы» (Схолии; Migne, PG 4,413CD).
И в другом месте: «Лишенности в Боге сверхсущностны. Ведь ни лишенность не является сущностью — например, сущностью безначальной, нетленной, бессмертной и т. п. — ни бог не есть сущность, ибо Он прежде сущности… Равным образом не знаем мы и того, что не есть Бог, — разве что неизреченно и непостижимо» (Схолии; Migne, PG 4, 260D).
Ср.: «Обожествляющие в них умственных идолов». — Василий Великий. На пророка Исайю. 96 (Migne, PG 30, 276С).
Послание 9 (Migne, PG 3, 1104В).
Понятие демифологизации возникло в лоне новейшей (послевоенной) библейской теологии и главным образом связано с именем немецкого теолога Рудольфа Бультмана. Он решил провести различение между апокалиптическим «ядром» Ветхого Завета и его «мифической» скорлупой. Ветхозаветное провозвестие, как обращенный к человеку божественный призыв к спасению, должно быть высвобождено из предметно–исторической оболочки, чтобы стать отправной точкой личного отношения между человеком и Богом. «Мифологическое мышление наивно овеществляет потустороннее в посюстороннем, когда вразрез со своим изначальным намерением представляет трансцендентное как внемирское, а его превосходство над человеком — как абсолютизированное количественное превосходство. Демифологизация, напротив, имеет целью вернуть миф к его изначальному замыслу» (R. Bultmann, Zum Problem der Ent–mythologisierung // Glauben und Verstehen, IV, Tubingen (Mohr–Verlag), 1965, S. 134). См. также работы того же автора: Die Geschichte der synoptischen Tradition (Gottingen, 1961) и Jesus Christus und die Mythologie (Hamburg, Furche–Verlag, 1965). Если школа демифологизации завела западную теологию в тупик, это, несомненно, объясняется крайней слабостью — если не просто отсутствием — протестантской экклезиологии. Между тем, именно экклезиоло–гия, как мы увидим в связи с Ареопагитиками, составляет необходимое условие того, чтобы богословский апофатизм не превратился в релятивизм и скептицизм.
«Мистическое богословие». 2 (Migne, PG 3,^1025).
1ж. KYPIAZOnOYAOY, ПроХеуоцеуа ei? tV epwniaiv Jtepi 0eot>, 'ABTJvou 1960, oeX.,15.
A. ZIAZOY, 'Epaoteq irc, аХт^вею?, оеХ. 91.
7 «Об именах Божьих». I (Migne, PG 3, 588В). См. также комментарий Максима Исповедника. «[Бог] не есть сущее, ибо если Он сотворил сущее из не–су–щего, то, следовательно, не принадлежит к сущему, но превыше сущего» (Схолии; Migne, PG 4, 189С). И в другом месте: «То, что Бог есть ничто, следует понимать в том смысле, что Бог есть ничто из сущего. Он превосходит все сущее, так как является его причиной. Поэтому и богословы говорят о Боге, что он везде и нигде. Действительно. Он не пребывает нигде, а все пребывает в Нем и через Него, который не есть ничто из сущего в мире: в Нем — ибо Он везде, а через Него — ибо Он нигде и, однако, наполняет вселенную как сущий везде… и все же нигде… Ибо если бы Он был только везде, то был бы миром и находился бы в мире. Он есть ничто потому, что превыше сущего» (Migne, PG 4, 204D, 205А). См. также у Григория Нисского: «Ни то, что прежде Бога, не есть Бог; ни то, что после Бога. Ибо то, что после Бога, есть тварь, а то, что запредельно Богу, — ничто. Но ничто не есть Бог — или, скорее, то, что запредельно Богу, есть сам Бог в Его вечном блаженстве, определяемый сверх того как ничто» (Против Евномия. Слово 5; Migne, PG 45, 684В).
«Мистическое богословие». V (Migne, PG 3, 1048АВ) [Пер. по изд.: В.Н. Лос–ский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М.: 1991].
Метафизика. Г2, 1004 b 27.
«Мистическое богословие». V (Migne, PG 3, 1045 D–1048AB).
Иоанн Дамаскин. «О православной вере». I (Migne, PG 94, 853 С; крит. изд. В. Kotter, S. 39).
1 Кор 13:12.
Максим Исповедник. Схолии на трактат «Об именах Божьих» (Migne, PG 4, 260D, 261 А).
«Об именах Божьих». 5, VIII (Migne, PG 3, 824С).
Вл. Лосский. Указ. соч. — NIK. NHZIttTH, Фаософт ттц; врлокеш; кон (piXocoquKTi бео/изуш, Авт|Уа 1965, стр. 38 ел. — Хр. ПANN АР А, То Проосояо кои о 'Ерю?, кеф. у, Ixe5/ia°Ha Егаауауул? атг| OiXoaocpia, 'A6t[va, Доцо<; 1980–81, §§ 18, 30.; Прогаоец кртктк bvtoXoYioK;.
