Такая позиция привела к неизбежному конфликту с улемами, исповедовавшими новоявленный непримиримый шиизм, и их стараниями мулла Садра был выдворен из Исфахана. Десять лет он вынужден был жить в крохотной деревушке близ Кума. За время этого затворничества он осознал, что при всей преданности мистической философии к религии он по-прежнему подходит с позиции разума. Исламский закон (фикх) и богословие дают лишь сведения о религии, не принося озарений и личного преображения, которые являются конечной целью религиозных поисков. Только когда мулла Садра начал всерьез упражняться в мистических приемах сосредоточения и погружаться в глубины алама аль-митхаля внутри себя, его душа «загорелась», «свет божественного мира озарил меня… и открылись мне тайны, которых прежде я не понимал», как объяснял он позже в своем великом труде «Аль-асфар-уль-арбаа» («Четыре путешествия духа»)[124].
Благодаря своему мистическому опыту мулла Садра убедился, что человек может достичь совершенства и на этом свете. Однако, в полном соответствии с традиционным духом, постигнутое им совершенство состояло не в переходе на новую, более совершенную ступень, а в возвращении к исконному чистому образу Ибрагима и других пророков, возвращении к Богу, источнику всего сущего. Но это не означало, что мистик порывал с мирским. В «Четырех путешествиях духа» мулла Садра описывает мистическое странствие харизматичного политического лидера. Сперва он должен проделать путь от человека к Богу. Далее он путешествует в божественной сфере, созерцая по очереди божественные атрибуты, пока не приходит на интуитивном уровне к выводу об их неизменном единстве. Взирая на лик Бога, он преображается и заново переосмысляет значение монотеизма, обретая озарение сродни тому, которое испытывают имамы. В третьем путешествии герой возвращается обратно в мир людей и видит его совершенно по-новому. Четвертый и последний его путь – нести слово Бога людям, отыскивая новые способы учреждения божественного закона и реорганизации общества в соответствии с Божьей волей[125]. С этой точки зрения совершенство общества связывалось с одновременным духовным развитием. Без мистической и религиозной основы добиться равенства и справедливости здесь, на земле, не представлялось возможным. Учение муллы Садры объединяло политику и духовную жизнь, разделенные у шиитов-двунадесятников, ибо он считал рациональные действия, необходимые для преобразования общества в физическом мире, неотделимыми от мифологического и мистического контекста, наделявшего их смыслом. Таким образом, мулла Садра предложил новую модель шиитского руководства, которая окажет основательное влияние на политику Ирана уже в наши дни.
Мистический глава государства из видений муллы Садры обладал божественным откровением, но это не означало, что он может силой навязывать свое мнение и религиозные ритуалы остальным. В таком случае, по мнению Садры, он отрицал бы саму суть религиозной истины. Садра решительно отвергал растущую власть улемов, и особенно его беспокоила новая для Ирана концепция, постепенно укоренявшаяся в XVII в. Среди улемов зародилось мнение, что мусульмане в большинстве своем неспособны самостоятельно толковать основные положения веры (усуль); поскольку единственными официальными глашатаями сокрытого имама являются улемы, простому народу надлежит выбрать себе муджтахида, имеющего право практиковать иджтихад (самостоятельное мышление) и строить свою жизнь по его указаниям. Подобные требования усулитов, как называли приверженцев этой точки зрения, возмущали Садру[126]. Он считал, что любая религия, основанная на таком рабском подражании (таклиде), заведомо «гнилая»[127]. Традиции (акбар) пророков и имама вполне доступны пониманию любого шиита, и человек может сам для себя найти решения с помощью разума и духовных озарений, полученных через молитвы и ритуалы.
На протяжении XVII в. конфликт между усулитами и их оппонентами постепенно обострялся. Власть Сефевидов слабела, в обществе намечался раскол. Улемы в глазах народа были единственными, кто способен навести порядок, однако суть своего авторитета улемы понимали по-разному. К этому времени большинство иранцев отвернулись от усулитов и обратились к так называемым ахбаритам, опиравшимся на прежние традиции. Ахбариты отвергали иджтихад и провозглашали необходимость сугубо буквального прочтения Корана и Сунны. Они требовали, чтобы любой суд выносил решение, руководствуясь точными цитатами из Корана, пророков или имамов. В случае если таковых цитат не обнаруживается, мусульманский юрист, не имея права полагаться на собственное суждение, должен передать дело в светский суд[128]. Усулиты отличались более гибким подходом. Юрист может использовать собственные доводы, чтобы вынести приемлемое решение, основываясь на законодательных принципах, освященных исламской традицией. С их точки зрения, ахбариты рисковали сильно завязнуть в прошлом, настолько, что исламское законодательство не в силах будет справиться с новыми задачами. Без сокрытого имама, утверждали они, ни один юрист не может вынести окончательный вердикт, и никакой прецедент не может стать руководством к действию. Дошло до того, что они призывали верных подчиняться указаниям ныне живущего муджтахида, а не почитаемых авторитетов прошлого. Обе стороны пытались сохранить традиционный дух на фоне социальных и политических неурядиц, и обе заботились в первую очередь о законе божественном. Ни усулиты, ни ахбариты не требовали интеллектуального подчинения – верные должны следовать букве Писания либо указаниям муджтахида лишь в поступках и религиозных действиях. Тем не менее кое-что обе стороны упускали. Ахбариты путали исконную божественную волю, выраженную в законе, с исторически сложившимися традициями прошлого – став буквалистами, они полностью утратили связь с традиционным для шиитской религии символизмом. Вера в их понимании оказалась набором прямых указаний. Усулиты больше доверяли человеческому мышлению, которое по-прежнему обусловливалось религиозной мифологией. Однако, требуя от верных полагаться на свои суждения, они утрачивали постулат муллы Садры о священной свободе личности.
К концу XVII в. назрела острая необходимость в твердой руке, которая компенсировала бы слабость государства. Упадок торговли повлек за собой экономическую нестабильность, а неумелое правление следующих шахов сделало государство уязвимым. В 1722 г. Исфахан позорно сдался напавшим на него афганским племенам. Иран охватил хаос, и в какой-то период казалось даже, что он может вообще прекратить свое существование как единое государство. С севера наступали русские, с запада – османцы, а на юге и востоке закрепились афганцы. Однако Тахмасп II, третий сын шаха Султан-Хусейна, уцелевший после осады Исфахана, с помощью полководца Надир-хана, предводителя тюркского племени афшаров, сумел дать врагам отпор и выдворить их из страны. В 1736 г. Надир-хан, избавившись от Тахмаспа, сел на трон сам. Он правил жестоко, но твердо – пока не погиб от рук наемного убийцы в 1748-м. Последовал период смуты и междувластия, закончившийся воцарением в 1794 г. Ага-Мухаммед-хана из тюркского племени каджаров[129]. Каджарская династия продержалась у власти до начала XX в.
За эти годы смуты в религиозной сфере произошли две существенные подвижки. Надир-хан безуспешно пытался вернуть в Иран суннизм, в результате чего ведущие улемы покинули Исфахан и укрылись в священных городах Наджафе и Кербеле, расположенных в османском районе Ирана. В конечном итоге это поражение сыграло улемам на руку, поскольку в Кербеле и Наджафе они обрели еще большую автономию. В политическом отношении они оказались вне досягаемости шаха, обладали финансовой независимостью и постепенно получили статус альтернативной власти, успешно противостоящей двору благодаря своему удачному местожительству[130]. Второй существенной переменой стала победа усулитов, достигнутая в результате весьма жестокой политики выдающегося богослова Вахида Бехбехани (1705–1792), который четко определил роль иджтихада и обязал юристов к нему прибегать. Шииты, отказывающиеся принимать позицию усулитов, провозглашались неверными, и любая оппозиция безжалостно подавлялась. В Кербеле и Наджафе вспыхивали стычки, в которых погибли несколько ахбаритов. Исфаханская мистическая философия также попала под запрет, а суфизм подавлялся с такой жестокостью, что сын Бехбехани Али получил прозвище «истребителя суфиев». Однако, как мы уже видели, принуждение в религиозных вопросах обычно имеет обратный эффект: мистицизм ушел в подполье, где продолжал влиять на умы диссидентов и интеллектуалов, ведущих борьбу со сложившимся положением вещей. Победа Бехбехани стала политической победой иранских улемов. Доктрина усулитов завоевала популярность в народе во время междуцарствия, поскольку обеспечивала ему уверенность в источнике харизматичной власти, вносившей в царящий хаос некое подобие порядка. Муджтахиды сумели воспользоваться политическим вакуумом и не потерять власти над народом. Однако победа Бехбехани, достигнутая тираническими методами, стала одновременно религиозным поражением, поскольку оказалась далека от идеалов и одобрения имамов[131].
