689
Так, например, совершенно верно в Nickelsburg 1972, 89; Cavallin 1974, 127сл., хотя ни один из них не уточняет, что подразумевает эта вторая ступень. Верное умозаключение выводится Larcher 1969, 322сл., который цитирует F. Focke: нынешнее состояние пассивного покоя (ст. 1–4) «n'est pas encore la béatitude définitive» (это еще не состояние окончательного покоя [фр.]). Boismard 1999 [1995], viii, признает двухэтапную последовательность, однако говорит, что «души праведных идут к Богу после периода пребывания в аиде». Каким образом выражение «в руке Божьей» (а) можно отождествлять с адом и (б) может обозначать место, из которого кто–то «идет к Богу», признаюсь, мне представляется загадкой.
Против, например, Kolarcik 1991, 82–85. Коларчик умудряется уйти от обсуждения смысла ст. 8, ст. 7а тут объединен со ст. 9b (42), так что создается впечатление, будто автор просто говорит, что в том блаженном бессмертном состоянии праведники «воссияют как искры, бегущие по стеблю, и пребудут с Богом в любви». Автор противопоставляет не только «видимость» (ст. 2–За) и «реальность» (ст. 7–9), но настоящее будущему.
См. Прем 16:17–29; 19:6–12, 18–21. Этот момент совершенно верно подчеркнут в Beauchamp 1964.
Segal 1997, 103.
Segal, ibid.
Например, Платон, Федон 106е, 114с, 115d; 1 Ен 102:6сл.
То же слово, holokautoma, употребляется относительно Исаака в 4 Макк 18:11.
«Душа в мире» — часто встречающееся написание на иудейских надгробиях того времени; подробнее см. Winston 1979, 126сл.
См. Прем 4:1; 8:13, 17; 15:3; ср. Филон Quaes. Gen. 1.16; Op. 154; Conf. 149. Тут можно наметить некоторые потенциальные параллели между ролью Премудрости в настоящей книге и премудростью веры, или даже Христа, в Новом Завете, в том числе у Павла (я благодарен д–ру Эндрю Годдарду за то, что он поднял этот вопрос).
Так справедливо считает, например, Puech 1993, 97; противоположной точки зрения придерживается, например, Kolarcik 1991, 42, 84сл.
В синодальном переводе: «Во время воздаяния…» — Прим. пер.
Так полагают Cavallin 1974, 127сл.; Grappe 2001, 65.
Та же фраза попадается и в более пространном варианте Прем 3:9 (см. выше).
Например, Быт 50:24сл., Исх 3:16; 4:31, Числ 16:29, Ис 10:3; 23:17; 29:6, Сир 16:18; 23:24. Особенный интерес представляет Иер 6:15, и особенно 10:15сл., где фраза идентична фразе в рассматриваемом нами сейчас отрывке.
Лк 19:44, 1 Петр 2:12. Ср. родственный глагол в Лк 1:68, 78; 7:16, Деян 15:14.
Вопреки мнению многих авторов, например, Reese 1970, 79; Martin 1995, 274, η. 57; Grabbe 1997, 56, который следует Dupont–Sommer 1949. Об «астральном бессмертии» см. выше (с. 67–73, 126–128).
Например, 1 Ен 38:4; 39:7; 62:13–16; 104:2; 108:12–14. См. также 4 Езд 7:97, 2 Вар 51:10.
Плутарх, Дион и Брут 15; ср. 2.694сл. Другие ссылки в LSJ s.v.
См. Reese 1970, с другими ссылками. См. также Иоил 2:5, Наум 1:10. В отрывке из Авдия евреи — огонь, а идумеи — стебель.
Об «апокалиптическом» (скользкое слово, но все же, наверное, тут вполне уместное) см. NTPG 280–299, куда входит обсуждение Даниила. См. также многие места JVG , особенно 95–97, 207–214 и (об отношении между «премудростью» и «апокалиптикой») 311–316.
Например, Исх 15:18 по форме выражения очень близок Прем 3:8b (что еще значимее потому, что мотив Исхода становится одним из ведущих в последнем разделе книги), Пс 9:37; 28:10; 145:10, Иер 10:10, Плач 5:19 и особенно Дан 4:34; 6:26. Каждый из этих отрывков достоин подробного рассмотрения, и в результате наше утверждение выглядело бы еще рельефнее.
Вопреки мнению, например, Kolarcik 1991, 42.
См. особенно, например, Nickelburg 1972, 61–66 (об Ис), 62–86 (о Дан); Cavallin 1974, 127, с прочими ссылками в 133, п. 8; также, например, Winston 1979, 146, о параллелях с Исайей и его влиянием.
См. Puech 1993, 96сл.
Cavallin 1974, 129, соглашается, что для того чтобы «стоять» и быть видимым, праведнику понадобится тело, но отрицает, что отсюда можно вывести веру в телесное воскресение. Возможно, этого слова самого по себе и недостаточно, но контекст глав 1–5 проясняет ситуацию.
Прем 5:5, ср. 2:13, 16, 18. Последнее появление этой темы в 18:13, как отклик на Исх 4:22сл.; 12:31, указывает, что под «детьми Божьими» тут подразумевается «Израиль», а не «ангелы», как иногда полагают (например, Cavallin 1974, 129, 134, п. 17; Winston 1979, 147).
Прем 5:9–14.
См. Grabbe 1997, 55.
Winston 1979, 25сл., следуя Ларшеру. Ср. мнение de Boer 1988, 59, о том, что антропология книги в любом случае выражена не всегда последовательно.
О возможной параллели у Платона ср. Федон 66b, 81с; о другом материале для сопоставлений см. Winston 1979, 207, который можно дополнить Гораций, Сатиры 2.2.77–79. О 2 Кор 4–5 см. гл. 7 ниже.
Ср. Втор 32:39, 1 Цар 2:6.
См. выше по этой теме о Прем 2:13, 16, 18; 5:5.
Ср. Прем 16:17–29; 19:6–12; 18:21.
Вероятность того, что это зашифрованный выпад против имперского Рима с его пресловутым pax Romana, увеличивает Прем 14:22, где язычники, «живя в великой борьбе невежества», «такое великое зло называют миром». Это напоминает иронический комментарий, который Тацит вкладывает в уста брита Калгака: «И создав пустыню, они говорят, что приняли мир» (Арикола 30.6 [цитируется по переводу А. С. Бобовича. — Прим. пер.]). См. NTPG 154.
О Павле см., например, Horsley 1997; 2000. О Книге Премудрости Соломона см. заметки Winston 1979, 24, п. 35. Collins 1998, 179, совершенно верно замечает, что книгу эту нельзя читать как «замаскированный исторический комментарий», иными словами, что мы не можем увидеть в ней, как в зеркале, точное отражение конкретной ситуации. Но нельзя исключить, что автором двигало сильное желание высказаться о политике. См. вновь параллель с Филоном, выстроенную Гудэнафом (Goodenough 1967 [1938]).
Дан 12:13, Откр 6:9–11.
Cavallin 1974, 128, полагает, что «автор просто поставил эти два тина эсхатологии рядом, не особо задумываясь о противоречии между ними», приводя также цитату из Larcher 1969, 316слл. При всем уважении к Кэвеллину, однако, можно возразить: недостаточная рефлексия более характерна для магистральной научной библеистики, — коль скоро в ней можно делать такие предположения. Правда, ученым, наверное, заморочили голову нерешенные загадки 8:19сл. и 9:15, однако в глл. 1–5 нет никаких противоречий. Никелсбург (Nickelsburg 1972, 87–90), как мне кажется, чрезмерно усложняет дело.
Cavallin (1974, 132сл.) прав, что воскресение в Книге Премудрости Соломона не упоминается, но описывает ситуацию тенденциозно и не учитывает всего пафоса повествования. Вряд ли смысл Прем 3:7–9 адекватно передан его утверждением о том, что «после смерти праведники будут прославлены и преображены в славу ангелов, они будут наслаждаться жизнью в близости с Богом и участвовать в его господстве» (133); это звучит так, как будто праведники попросту (говоря современным неточным языком) «попали на небо», но это плохо согласуется с тем, что они будут управлять племенами и народами в Царстве Божьем. Утверждение Cavallin (133) о том, что автор использует «традиционные иудейские апокалиптические идеи о последнем всеобщем суде», указывает верное направление, однако он не делает из этого должных выводов.
См. Barr 1992, 54–56.
Здесь мы следуем линии NTPG 324–327. Стоит упомянуть еще несколько работ, которые попали в поле зрения после создания этой книги: например, Mason 1991, 156–170, 297–308; Puech–1993, 213–215. О любопытном и важном для нас взгляде Иосифа на «восхождение» Илии, Елисея и Моисея см. Tabor 1989.
Иуд. война 3.316–339. Иосиф называет точную дату: в первый день месяца панема в тринадцатый год правления Нерона, т. е. 20 июля 67 н. э. (3.339).
Иуд. война 3.355–360.
Иуд. война 3.371. Переводы Иосифа, кроме отмеченных особо, выполнены мной.
Иуд. война 3.374сл. (цитируется по переводу Я. Чертка. — Прим. пер.).
Против Апиона 2.217сл. (цитируется по переводу А. В. Вдовиченко. — Прим. пер).
Вопреки предположению, например, Harvey 1982, 150сл., который следует Камли (Carnley 1987, 53); см. также, например, Barr 1992, 133, п. 32. Харви сетует, что ученые, стремясь найти тут ортодоксальную раввинистическую доктрину, хотя и облеченную в форму, доступную эллинистическим читателям, «заглушили» скрытый пифагорейский смысл слов Иосифа. Такое мнение спорно, потому что: (а) существует достаточно свидетельств у Иосифа и в других местах о том, что он и другие действительно «переводили» иудейские идеи на язык идей греческих (например, описание у Флавия иудейских партий в виде философских школ), и (б) в других текстах Иосиф отчетливее говорит о самом воскресении. См. также Sanders 1992, 301, в которой ученый предостерегает от того, чтобы придавать слишком большое значение языку Иосифа.
