• Мидраши. Вольные толкования на Пятикнижие (впоследствии и на другие библейские книги), создававшиеся с III века н. э. 31
• Мишна (евр. «повторение») — письменная кодификация иудейского устного закона на еврейском языке. Осуществлена около 200 года н. э. под руководством рабби Иуды ха–Наси. Название намекает на ее вторичность по отношению к (первому) Закону (Пятикнижию). Мишна приписывает свои материалы примерно 150 учителям, жившим между 50 годом до н. э. и 200 годом н. э. Однако во многом она представляет собой литературный отклик на проблему римской оккупации (особенно в связи с отсутствием Храма). Многие правила Мишны идеалистичны: например, объясняется, как должен функционировать Храм, хотя к 200 году он уже давно был разрушен.
• Тосефта (арам, «дополнение»). Еще одно собрание законов и толкований, в каком‑то смысле дополняющее Мишну (и организованное аналогичным образом). Ученые обычно датируют ее III‑IV веками н. э., но некоторые из ее традиций могут быть более древними.
• Талмуд (евр. «учение») — арамейский комментарий на Мишну. Есть два больших свода этих комментариев: Палестинский Талмуд (завершен в V веке) и Вавилонский Талмуд (VI век). Это богатейшая компиляция нюансированных дискуссий о заповедях, а также преданий, библейских толкований, рассказов и т. д.
Использовать эти иудейские материалы в новозаветной библеистике непросто. Проблема: поскольку почти все они были записаны после НЗ, в какой степени они проливают свет на жизнь Иисуса и ранней церкви? Некоторые ученые, исходя из той посылки, что предания в этих (и даже еще более поздних) текстах отражают раннюю иудейскую мысль, обычаи и категории, цитируют отрывки, написанные в разбросе от 100 до 1000 лет после Иисуса. Другие исследователи (включая меня) призывают к крайней осторожности: прежде чем использовать тот или иной раввинистический материал, нужно удостовериться, что он был известен до 70 года32.
31 Творческий подход к толкованию, характерный для мидраша, иногда встречается и в более ранних текстах: см., например, рассказ об исходе в Прем 11:2сл.
32 См. J. А. Fitzmyer, A Wandering Aramean (SBLMS 25; Missoula, MT: Scholars, 1979), 1–27; также"Problems of the Semitic Background of the New Testament,"The Yahweh/Baal Confrontation, eds. J. M. O'Brien and F. L. Horton, Jr. (E. W. Hamrick Festschrift; Lewiston, NY: Mellen, 1995), 80–93.
(Б) Неиудейский религиозный мир
Очевидно, что на Иисуса, раннехристианских проповедников и новозаветных авторов влияли и ВЗ, и послеветхозаветный иудаизм. Сложнее вопрос о том, в какой степени на них влияли неиудейские религии и философии греко–римского мира. Как мы уже говорили в разделе 4(Б), Иисус, Павел и христиане, каждый по–своему, соприкасались с этим миром, который открывал перед ними новые возможности и ставил проблемы. В данном и следующем подразделе мы обсудим более конкретный вопрос: в какой степени контакт с греко–римской культурой, образованием, экономикой и религией повлиял на их богословие, богослужение, мораль и т. д.
Что касается Иисуса, тут у нас мало информации. В синоптических Евангелиях Он почти не соприкасается с язычниками, запрещает ученикам приближаться к ним (Мф 10:5) и подражать их обычаям (Мф 6:32), выказывает иудейские предубеждения («псы» в Мк 7:27–29; «даже язычники» в Мф 5:47). Его мнение, что они многословны в своих молитвах (Мф 6:7), не обязательно основано на личных наблюдениях. Также неизвестно, в какой степени языческие религии и философии влияли на раннехристианских проповедников в Галилее.
Неиудейское влияние на Павла весьма вероятно: родом из Тарса, писал и говорил по–гречески, использовал греческие риторические приемы в своих письмах. Речь в афинском Ареопаге33, которую Деяния приписывают Павлу, обращена к эпикурейским и стоическим философам (17:17–31) и отражает общее знакомство с языческой религией и философией, однако из контекста видно, что Павел адаптируется к афинской среде в миссионерских целях, а потому не стоит делать скоропалительных выводов о серьезных влияниях на его взгляды. Более того, в письмах этого «еврея от евреев» (как он себя называет) почти нет языческих религиозных идей. Как мы увидим в следующем подразделе, более вероятно философское влияние.
Попытки вскрыть влияние языческой идеологии «божественного мужа» (theios anēr) на евангельские повествования крайне спорны34. Некогда популярная теория о том, что раннехристианская христология (Иисус как «Господь» и «Сын Божий») представляла собой эллинизацию памяти об Иисусе под влиянием языческого политеизма, ныне находит мало сторонников. Иоаннов дуализм (свет — тьма), некогда ассоциировавшийся с неиудейской
33 Даже если эта сцена не вполне достоверна, мы видим, каким Павла помнили или представляли спустя несколько десятилетий.
34 Далеко не факт, что вообще существовала четко очерченная категория «божественного мужа». См. D. L. Tiede, The Charismatic Figure as a Miracle Worker (SBLDS 1; Missoula, MT: Scholars, 1972); C. R. Holladay, THEIOS ANER in Hellenistic Judaism (SBLDS 40; Missoula, MT: Scholars, 1977); A. Pilgaard, The New Testament and Hellenistic Judaism, eds. P. Borgen et al. (Aarhus Univ., 1995), 101–122.
религиозной мыслью, нашел тесные параллели в кумранских текстах. Одним словом, ученым не удалось показать сколько‑нибудь серьезного влияния языческой религии на богословие и христологию НЗ.
С какой же стати исследователям НЗ знакомиться с языческим религиозным (и философским) миром? Необходимо понимать, как мыслили люди, к которым была обращена новозаветная весть. Например, выходцы из политеистических религий могли понять проповедь о «Сыне Божьем» в таком смысле: один греческий бог родил другого. Синкретизм был моден, поэтому было бы странно, если бы некоторые люди не попытались встроить христианское благовестие в систему собственных взглядов (ср. Симон Маг в Деян 8:9–24). Другие слушатели христианской проповеди могли приспосабливать учение Иисуса и Павла к одной из известных им философий (даже если это не приходило на ум проповедникам). Еще кто‑то вообще мог счесть благовестие примитивным в философском плане. Павел не воспринимал себя как проповедника философии (1 Кор 1:22–25; 2:1–2), сколь бы ни использовал риторические приемы философов; впрочем, некоторым своим слушателям и знакомым, видевшим его образ жизни, он мог напоминать киника. Чтобы лучше понять подобные возможности, рассмотрим кратко в данном подразделе неиудейские религии, а в следующем подразделе — греко–римскую философию.
Боги и богини классической мифологии. Подобно тому как греческая культура была более влиятельным фактором в новозаветном мире, чем римская культура, тональность в греко–римской религии задавал греческий компонент. Тем не менее, к I веку культы греческих и римских божеств во многом слились, и получившийся гибрид размыл специфику обеих религий. Греческие боги были отождествлены с римскими: Зевс = Юпитер, Гера = Юнона, Афина = Минерва, Афродита = Венера, Гермес = Меркурий35, Артемида = Диана. Существовали храмы, жрецы и праздники, посвященные божеству–патрону того или иного города или региона; статуями божеств были уставлены форумы крупных городов; народные мифы рассказывали, как боги вмешиваются в дела людей36. Август содействовал традиционным
35 Из комбинации Гермес = Меркурий развилась фигура Гермеса Трисмегиста («трижды величайшего»), в котором посланец богов стал мудрым воплощением божественного слова («логоса») и искупителем. Появилась обширная литература, в частности, «герметический корпус», состоящий из философских/богословских трактатов на греческом языке (II‑V века н. э.), где есть некоторые параллели с идеями и выражениями Иоанна и Павла. По мнению некоторых ученых, герметизм возник из синтеза языческого гностицизма [см. ниже, раздел 5(B)] с греческой философией. Самый важный трактат для сравнительный целей — «Поймандр» (перевод в Layton, Gnostic 452–459), который, видимо, отражает богослужебный общинный контекст. Ученые расходятся в отношении того, кто на кого повлиял, но более вероятно, что НЗ и герметические тексты создавались независимо друг от друга под воздействием сходной среды.
36 Это мировоззрение отражено в Деян 14:11–18: толпа в Листре принимает Варнаву и Павла за Зевса и Гермеса.
обрядам. Комические пьесы высмеивали сексуальные грешки богов, но из Деян 19:2340 (где Павел задевает почитателей Артемиды/Дианы Эфесской) видно, сколь опасно было вставать на пути возбужденных сторонников официального культа. Тем не менее далеко не все глубоко чтили древних богов. Отсюда философские попытки демифологизации (например, отождествление Зевса с вселенским логосом), увлечение новыми религиями Востока и/или мистериальными религиями, а также дивинация, обращение к оракулам, магия (амулеты, заклинания, заговоры) и астрология37.
Поклонение императору. В I веке н. э. произошли изменения даже в официальном культе. На Востоке с его историей обожествления правителей была тенденция относиться к императору как к богу и помещать его в пантеон38. Август, которого прославляли подобным образом, отвергал обожествление, но был причислен к богам после смерти. Калигула желал, чтобы ему воздвигались статуи как богу, а Нерон считал себя богом. Домициан требовал божеских почестей и именовал себя «Господином и Богом» (последнее, видимо, объясняет ненависть Откр к римской власти как узурпатору божественных прерогатив). Плиний Младший (около 110 года н. э.) выявлял христиан по отказу принести жертву перед образом императора.
