Огромную роль в исследовании даосизма сыграли труды В. М. Алексеева, основателя советской синологической школы и его учеников: К. К. Флуга, А. А. Петрова и особенно Ю. К. Шуцкого, которого можно с полным правом назвать первым в нашей стране историком даосизма. В настоящее время традиция изучения даосизма продолжается плеядой советских ученых-синологов: Л. С. Васильевым, Ю. Л. Кролем, И. С. Лисевичем, В. В. Малявиным, Л. Е. Померанцевой, Е. Б. Поршневой, Э. С. Стуловой, автором настоящих строк и др.
Большое значение для исследования даосизма в нашей стране имеет и возросший интерес к общим вопросам теории и методологии китайской философии, о чем свидетельствуют прежде всего труды А. И. Кобзева (в первую очередь см.: Кобзев А. И., 1983, I).
Свидетельством перехода даологических исследований на новый уровень является выход в свет в 1982 г. сборника статей «Дао и даосизм в Китае», первого издания такого рода в нашей стране. И тем не менее изучение даосизма в отечественной науке в целом отстает от исследований в других областях синологии и религиоведения. Одна из причин тому—отсутствие монографического исследования даосизма, особенно необходимого в силу того, что многие проблемы истории даосизма не только не решены отечественной наукой, хотя она и располагает всем необходимым для этого, но даже, к сожалению, зачастую и не поставлены вовсе. Этот пробел в меру возможности и стремится восполнить предлагаемая вниманию читателя книга.
Она состоит из двух частей. В первой части анализируются основные проблемы изучения даосизма: проблема единства даосизма, вопрос о даосизме как о национальной религии Китая, проблема соотношения религиозного и философского аспектов даосизма и отношение даосизма к традиционным государственным институтам, отношение даосизма к китайским народным верованиям и культам, а также проблемы изучения даосской космологии и алхимии.
Вторая часть целиком посвящена историческому очерку даосизма от его возникновения до настоящего времени. Разумеется, обсуждаемый в монографии круг вопросов далеко не полон, да это и вряд ли возможно в пределах одного исследования, представляющего собой предварительное обобщение современных научных данных.
Автор надеется на благосклонность читателей и выражает глубокую признательность всем помогавшим ему в работе над книгой.
Глава I. ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ ДАОСИЗМА
1. Проблема единства даосизма
Проблема единства даосизма является одной из наиболее сложных и запутанных в современной даологии.
Следует отметить, что она тесно связана с вопросом об отношении раннего (“философского”) и позднего (“религиозного”) даосизма. Эта проблема специально рассматривается ниже, пока же необходимо одно предварительное замечание. Резкое противопоставление этих типов даосизма привело к настоящему времени к подлинной методологической путанице, ибо разные ученые, принимающие данную концепцию, но в остальном исходящие из различных установок, приходят подчас к диаметрально противоположным выводам.
В целом взгляды современных ученых на данную проблему можно резюмировать следующим образом: 1) “религиозный” и “философский” даосизм — принципиально различные явления, практически не сводимые друг к другу. Они целиком автономны и не синхронны (Г. Крил). 2) Даосизм—это религия средневекового Китая, возникшая в начале новой эры. “Философский даосизм”—фикция западной синологии, поскольку “Дао-дэ цзин” или “Чжуан-цзы” просто философские тексты эпохи Чжань-го и не представляют собой единого направления; в лучшем случае это протодаосизм (М. Стрикмэн и отчасти Н. Си-вин). 3) Ранний и поздний даосизм континуальны и представляют собой различные фазы единой традиции. В философских текстах присутствует религиозный пласт (К. М. Скиппер). 4) Даосизм представляет собой единую традицию, развертывающуюся на различных уровнях (религиозном, философском), — точка зрения, характерная для японских ученых. (Подробнее см.: Торчинов Е. А., 1982, II, с. 155–168; 1985, II, с. 157–161).
Так, для Г. Крила (Крил Г., 1977) подлинным был лишь философский даосизм периода Чжань-го и Ранней Хань, тогда как появившаяся в начале нашей эры даосская религия не имеет с ним ничего общего, кроме названия, и ни в какой преемственности с “первоначальным” или “истинным” даосизмом не находится.
С другой стороны, для такого авторитета в области даологии, как М. Стрикмэн (Стрикмэн М., 1979, с/ 164–167; 1980, с. 207–208), напротив, собственно даосизмом является лишь даосская религия, возникшая первоначально в форме основанной Чжан Даолином школы “Пути истинного единства” (чжэн и дао) во II в. н. э., тогда как все предшествующие этапы относятся М. Стрикмэном к “протодаосизму” и выносятся таким образом за скобки. Несмотря на кажущуюся противоположность взглядов М. Стрикмэна и Г. Крила, в одном (и самом главном) они единодушны: даосизм не был единой традицией, между “ранним” и “поздним” даосизмом лежит пропасть. Взгляды Г. Крила будут подробно анализироваться ниже. Что же касается М. Стрикмэна, то его точка зрения заслуживает рассмотрения здесь, поскольку им непосредственно ставится (и решается, как мы видим, отрицательно) вопрос о единстве даосской традиции. М. Стрикмэн утверждает, что пора отказаться от употребления таких терминов, как “философский” или “религиозный” даосизм, И говорить просто о даосизме без каких-либо поясняющих дефиниций, причем под “даосизмом” следует понимать национальную китайскую религию, сформировавшуюся во II в. н. э. Начало ей положил Чжан Даолин, получивший якобы откровение от обожествленного Лао-цзы и право быть его “наместником” на земле с титулом “Небесного наставника” (тянь ши). К Чжан Даолину и его откровению возводят традиции все даосские школы, в том числе и не признающие религиозного авторитета его потомков — “Небесных наставников” из рода Чжан, возглавивших школу “чжэн и дао”.
Что касается философии Лао-цзы и Чжуан-цзы, а также других учений, традиционно считающихся даосскими (алхимия Ли Шаоцзюня и Луань Да и т. п.), то М. Стрикмэн всецело, как уже говорилось, относит их к так называемому “протодаосизму”. Это обосновывается и тем, что ни Лао-цзы, ни Чжуан-цзы не пользуются самоназванием “даосизм” (дао цзяо), которое первоначально означало просто “учение Пути” и прилагалось в период Чжань-го к самым разным учениям: категория “дао” является универсальной для китайской культуры в целом (см. подробно Кобзев А. И., 1982, I; К проблеме категорий традиционной китайской культуры, 1983). Так Мо-цзы (кн. 39) называет раннее конфуцианство “дао цзяо”, т. е. “как бы даосизмом”.
До периода Поздней Хань традиции, впоследствии слившиеся в единый поток даосизма по принципу их родственности и взаимотяготения, еще существовали как автономные учения (философия Дао-Дэ, представленная Лао-цзы и Чжуан-цзы, натурфилософы “иньян цзя” и “у син цзя”, маги “фан ши” и т. д.).
М. Стрикмэн справедливо предлагает раз и навсегда отказаться от перевода сочетания “дао цзя” словами “даосская философия” и вернуть ему первоначальное значение библиографической рубрики, существовавшей с правления Ранней Хань. Под ней составители династийных историй помещали те сочинения, которые, по их мнению, относились к даосизму, независимо от того, шла ли в них речь о “самоестественности” и “недеяний” или об алхимии и “обретении” бессмертия. Таким образом, Лао-цзы и Чжуан-цзы приобрели свой статус даосских по преимуществу философов только вместе с появлением в начале нашей эры самого даосизма, т. е. религии, в которой их учение стало выполнять функции религиозной философии. Взятые же обособленно, изъятые из “стихии” даосской религиозной традиции представителями “внецерковной” интеллектуальной элиты (например, представителями “мистологии”, сюань сюэ Ван Би или Го Сяном), они сразу же теряли свой даосский (в понимании М. Стрикмэна) характер, становясь просто философскими текстами периода Чжань-го. Понятно, что даже увлечение такими сочинениями так же мало делало человека даосом, как сочувственное изучение блаженного Августина, например, не делало христианином человека, не знакомого с христианским вероучением и не “приобщившегося” посредством крещения (религиоз-ного таинства) к церкви.
В этих рассуждениях М. Стрикмэна чрезвычайно много верного (например, его подчеркивание важности первых веков нашей эры для формирования даосизма или наблюдения по поводу значения терминов “даоцзя” и “дао цзяо”).
И тем не менее с его концепцией, разрушающей исходное и фундаментальное единство даосской традиции, вряд ли можно полностью согласиться. Как справедливо отмечает Н. Жирардо (Жирардо Н., 1983, I, с. 170), независимо от проблем, стоящих перед исследователем древних текстов, нельзя не признать эта тексты важным фактором формирования китайской цивилизации. Следует также отметить, что “даосизм”, отраженный в древних текстах, был принципиально плюралистичным и вряд ли может рассматриваться как некое систематизированное и единое целое. Даосские же движения, возникшие в первые века нашей эры (кроме “чжэн и дао” — II в., это традиция Маошань, или “шан цин”—Высшая чистота;, традиция “линбао”—Духовная драгоценность—IV в. и др.), были организованными институциализированными школами. По-видимому, относительно этого периода более справедливо сказать, что здесь даосизм вступает в эпоху организованного оформления, чем просто говорить о его возникновении. Однако нельзя не отметить и ассоциацию даос-ской традиции в самосознании носителей традиционной китай” ской культуры с тем письменным наследием, которое возводится даосами к Чжан Даолину и его школе. Игнорирование этого факта приводит к другой односторонности, не менее нежелательной, чем односторонность М. Стрикмэна.
