Нечистые одежды
То, что странник надел одежды египтян, отсылает нас к широко распространенной символике "одеяния", с которой мы встречались прежде. Поставленная здесь цель -- остаться инкогнито у египтян -- связывает эту символику с темой, проходящей через гностицизм в многочисленных вариациях: Спаситель приходит в мир неузнанным его правителями, принимая различные обличья. Мы встречаем данное учение у Симона Волхва в связи с прохождением через сферы. В мандейском тексте мы читаем: "Я скрылся от Семи, я принудил себя и принял телесную форму" (G 112). В сущности, эта тема связывается с двумя различными идеями: первая -- это уловка, которая помогла перехитрить Архонтов, вторая -- есть жертвенная необходимость для Спасителя -- "одеть себя в несчастье миров" для того, чтобы истощить силы мира, т.е. это -- часть механизма спасения как такового. И если мы пристально посмотрим на наш текст, мы поймем, что у Царского Сына действительно не было выбора, кроме как надеть земные одежды, ведь свои собственные он оставил в верхнем царстве. Также очевидно, даже несмотря на парадоксальность логики самого процесса, что знакомство с египтянами, сделавшее до некоторой степени возможным это изменение одежды, разрушило намерение защитить посланника, вынудив его принять участие в еде и питье. Египтяне, хотя они и не знали о его происхождении и его миссии (в этом случае они могли бы поднять дракона против него), ощутили его отличие и стали стремиться сделать его одним из них. Они исходили из тех же соображений, что и он сам, укрываясь от них: а именно, дать ему тело. Таким образом, потребность скрыться от космических сил делает почти необходимым самоотчуждение, которое подвергает опасности всю миссию. Это часть божественного затруднения: необходимое условие успеха Спасителя в то же время создает величайшую угрозу провала.
Несчастье вестника и его временная податливость описываются в метафорах сна и опьянения, с которыми мы встречались в гл. 3 (см. "Оцепенение, сон, опьянение").
Пробуждение его сознания через голос письма принадлежит общей образности, связанной с "зовом" (см. "Зов извне", с. 94). "Письмо", в частности, является темой целой Оды XXIII апокрифических Од Соломона, из которых мы приводим здесь одну строфу.
"Его замысел спасения стал подобен письму,
его воля спустилась свыше
и была послана подобно стреле,
которая с силой выпущена из лука.
Многие руки тянулись к письму,
чтобы поймать, взять его и прочесть его;
но оно уклонялось от пальцев их.
Они боялись его и печати на нем,
не имея власти сломать печать,
и сила печати была сильнее их".
(5-9)
Мы можем отметить, возвращаясь к нашей теме, что мандеи называли душу, отделенную от тела, "хорошо запечатанным письмом, отправленным из мира, секреты которого никто не знает... душа летит и отправляется в путь..." (Mandaische Liturgen, p. 111).
Но более логично, что письмо -- это воплощение зова, идущего в мир и достигающего души, дремлющей здесь внизу, и это в контексте нашего повествования создает любопытную контрапунктическую игру значения.
Зовущий в гностической символике -- это вестник, а тот, кого зовут -- спящая душа.
Здесь, однако, призванный спящий сам является вестником, а письмо, следовательно, удваивает его роль, поскольку он, со своей стороны, дублирует часть божественного сокровища, которое он пришел вернуть из мира.
Если мы добавим к этому удвоение фигуры вестника в его небесных одеждах, его зеркальное отображение, с которым он воссоединился по завершении своей миссии, мы почувствуем некоторую логику этого натянутого эсхатологического символизма, которая вкратце сводится к выражению "спасенный спаситель".
Победа над змием и восхождение
О способе, которым вестник побеждает змия и похищает у него сокровище, в тексте рассказывается не много. Он просто утверждает, что змий заснул, то есть испытал то, что вестник испытал прежде. То, что здесь относится к очарованию, в других источниках объясняется тем фактом, что Свет -- это как слишком большая порция яда для Тьмы, а Тьма -- для Света. Так, в мандейской космогонии Изначальный Человек, видя неминуемое поражение при встрече с силами Тьмы, "дает себя и своих пятерых сыновей в пищу пятерым сыновьям Тьмы -- как человек, который, имея врага, подмешивает смертельный яд в пирог и дает его ему" (согласно Феодору бар Конаи). Благодаря этой жертве ярость Тьмы действительно "усмиряется". Здесь связь гностического мотива Спасителя с древним солярным мифом очевидна: тема героя, позволяющего чудовищу себя поглотить, а потом побеждающего его изнутри, чрезвычайно широко распространена в мифологии всего мира. Ее переход из природной религии в символику спасения мы наблюдаем в христианском мифе о сошествии Христа во ад, который собственно принадлежит дуалистической установке и является исконно христианским. В Одах Соломона мы читаем:
"Ад увидел меня и ослабел;
Смерть изрыгнула меня и многих со мной:
я был для нее желчь и яд.
Я спустился с ней в предельные глубины Ада,
ее поступь и голова стали бессильны..".
(Ode XLII, 11-13)
Мандеи в основном буквально сохранили оригинал, неодухотворенную форму мифа. В их главном трактате о спуске Спасителя в нижние миры, Хибил, бог-спаситель следующим образом описывает свое приключение:
"Каркум, великая гора плоти, сказал мне: Иди, или я сожру тебя. Когда он говорил это мне, у меня были мечи, сабли, пики, ножи и лезвия, и я сказал ему: Пожри меня. Тогда... он проглотил меня наполовину: затем он изрыгнул меня... Он отрыгнул яд из своего рта, и его кишки, его внутренности и его чресла распались на кусочки".
(G 157)
Автор Гимна, очевидно, не интересовался такими грубыми подробностями.
Восхождение начинается со сбрасывания грязных одежд, руководствуется и подстрекается оно письмом, которое есть свет и голос в одно и то же время. Оно функционирует так же, как Истина в параллельном пассаже из Од Соломона:
"Я поднялся к свету, как на колеснице Истины,
Истина направляла и вела меня.
Она пронесла меня над безднами и пропастями
и вынесла меня из теснин и долин.
Она стала для меня прибежищем спасения
и предала меня в руки вечной жизни".
(Ode XXXVIII, 1-3)
В нашем повествовании, однако, руководство письма мотивируется тем, что мы должны назвать высшей точкой восхождения, встречей возвращающегося сына с его одеяниями. Этот пленительный символ требует особого комментария.
Божественные одежды; образ
В мандейской литургии Смерти мы читаем стандартную формулу: "Я иду встретить свой образ, и мой образ приходит встретить меня: он ласкает и обнимает меня, как будто я вернулся из плена" (напр., G 559). Данная концепция выделена из учения Авесты, согласно которому после смерти верующий "своей религиозной совестью в виде невинной девы" является своей душе и отвечает на вопрос, кто она такая:
"Я, о юность благих мыслей, добрых слов, добрых дел, доброй совести, не что иное, как твоя личная совесть... Ты любил меня... в той нежности, добре, красоте... в которой, я теперь предстала перед тобой".
(Had Okht Nask 2.9 ff)
Учение было взято у мандеев: ср. F 100 Турфанского фрагмента, где говорится, что душу после смерти встречают ее одежды, корона (и другие эмблемы) и "дева, подобная душе истинной". И в коптско-манихейской генеалогии богов мы находим среди божественных эманаций "образ света, который приходит, чтобы встретить умирающего", также называемый "ангелом с одеждами света". В нашем повествовании сами одеяния стали этой фигурой и действуют подобно человеку. Они символизируют божественное или предвечное существо человека, его изначальную идею, род двойника или alter ego, сохраненного в верхнем мире, пока он трудился внизу: как написано в мандейском тексте, "его образ сохранился неприкосновенным в своем месте" (G 90.). Они растут вместе с его подвигами и его формой, совершенствуясь благодаря его тяжелому труду. Их полнота отмечает выполнение его задания и, следовательно, его освобождение от существования в мире. Таким образом, встреча с этой отдельной стороной себя, познание ее как своего образа и воссоединение с ней знаменуют настоящий момент его спасения. Данная концепция, приложимая к вестнику или Спасителю здесь и повсюду, приводит к интересной теологической идее о брате-близнеце или извечном первоисточнике Спасителя, остающемся в верхнем мире во время его земной миссии. Удвоениями этого рода изобилует гностическое умозрение по отношению к божественным фигурам в общем, где бы их функции ни требовали отделения от божественной сферы и вовлечения в события нижнего мира. В связи с интерпретацией нашего текста эти соображения, постоянно акцентирующие то, что Второй ("следующий в династии") все время остается с родителями: тот, вместе с которым Царский Сын является наследником дома Отца, -- являются другим таким удвоением, в сущности, подобным одеждам: действительно, о нем больше не упоминают там, где мы больше всего ожидаем встретить его, а именно после триумфального возвращения странника. Когда царский сын воссоединяется со своими одеждами, фигура брата кажется вновь поглощенной единством.
