Итак, для Иринея канон Евангелия закрыт, а его текст священен. Канон же апостольских писаний еще не закрыт. Когда он обращается к их названиям или к вопросу о принадлежности Павлу двенадцати посланий, ему не приходит в голову пользоваться теми же аргументами, что и в случае с Евангелиями.
После Поликарпа, когда писатели Малой Азии пренебрегали апостолом Павлом, считая, что его послания скомпрометировали еретики, Ириней это изменил. Вместо того чтобы отдать Павла еретикам, он решил показать, что правильное толкование его посланий подтверждает учение Церкви.
Не только Евангелия в качестве Св. Писания присоединяются к Ветхому Завету. Один раз (III. 12, 12) Ириней перечисляет Послания Павла наряду с Евангелием от Луки как Писание и подчеркнуто применяет (III. 12, 9) к Деяниям термин «Писание». Тогда неудивительно, что в I. 3, 6 он располагает «писания евангелистов и апостолов» в одном ряду с «законом и пророками». Он никогда не цитирует Павла после формулы «как написано», но это ни о чем не говорит, поскольку применительно к новозаветным писаниям он пользуется очень неофициальным оборотом «Иоанн говорит…», «Павел учит…». Евангелисты только дважды цитируются после слов «как написано» (II. 22, 3 и 30, 2).
Вместе с тем Ириней называет Писанием еще и два апокалипсиса, Откровение св. Иоанна и Пастырь Ерма[354].
Словом, в трудах Иринея мы обнаруживаем свидетельство, что к 180 г. в Южной Франции был известен канон из трех частей, включавший, вероятно, 22 книги. Общее число будет колебаться в зависимости от того, включать или не включать в канон Послание к Филимону (скорее всего, да) и Ерма (что менее вероятно). Важнее, чем вопрос о точном числе, то, что у Иринея уже четко определено собрание апостольских книг, которому он придавал равное с Ветхим Заветом значение. Его принцип каноничности двояк: во–первых, апостольское происхождение писаний, во–вторых, соответствие преданию, сохраняемому в Церкви.
1. Акты сцилийских мучеников
Акты, написанные просто и на удивление трезво, — самый древний документ в истории Латинской церкви. Собственно, это — относительно краткий отчет о суде над семью мужчинами и пятью женщинами из местечка Сцилий в Нумидии (современный Тунис), который проходил в здании карфагенского сената 17 июля 180 г. Открыто исповедав свою веру, они отказались принести жертвы богам и поклясться «гением» римского императора. За это их приговорили к казни и вскоре обезглавили.
Латинский рассказ об их мученичестве содержит интересный отрывок, имеющий отношение к употреблению христианских книг. Во время суда проконсул Сатурнин задает среди прочих такой вопрос: «Что у тебя в сумке (capsa)?» Сперат ответил: «Книги (libri) и Послания Павла, честного человека (vir Justus)».
Возникает вопрос, почему этих христиан спросили о сумке? Может быть, они особенно бережно относились к ее содержимому? А может, судья хотел получить улику, показывающую, что обвиняемые — христиане и в момент ареста располагали запрещенными книгами?
В любом случае знаменательно то, что у обвиняемых в сумке были Послания Павла наряду с «книгами», или (поскольку в латыни нет определенного артикля, а тогда не было и различения между строчными и прописными буквами) «этими Книгами»[355]. Таким образом, здесь такое слово («Писание») особо применено к Посланиям Павла. Упомянутые книги вряд ли могли быть чем–то иным, нежели частями Ветхого Завета и Евангелия или, если кто–то считает маловероятным, что там были ветхозаветные книги, — только Евангелия. Послания Павла представляли собой естественное дополнение к Евангелиям и Ветхому Завету, что, по крайней мере, объясняет, почему они содержались как священные книги в особом хранилище.
Такое толкование ответа поддерживает несколько расширенный рассказ, помещенный в современном латинскому тексту греческом переводе. Переводчик — в более выигрышном положении, в греческом языке артикль есть, ему проще адекватно передать это значение. В греческой редакции сказано, что на вопрос проконсула Сперат ответил: «Обычные наши книги и послания Павла, достойного человека, которые тоже к ним относятся» (αί καθ' ημάς βίβλοι και ai προς έπι τούτους έπιστολαι Παύλου του όσιου ανδρός)[356]. Таким образом, переводчик не отделяет Павловы послания от «Книг», а связывает их воедино.
Поскольку маловероятно, чтобы сцилийские христиане, явно малокультурные плебеи, могли читать по–гречески, нам приходится заключить, что они располагали латинской версией по крайней мере Посланий Павла. А если Послания Павла в латинском переводе имели хождение в 180 г. по P. X., то остается мало сомнений в том, что существовала и латинская версия Евангелий.
Тертуллиан, как однажды заметил T. R. Glover, был «первым гениальным латинянином, который стал последователем Иисуса Христа и передал его учение на родном для этого народа языке»[357]. Оценивая вклад Тертуллиана в развитие новозаветного канона, мы должны учитывать не только тот объем книг Нового Завета, который он принимал, но и его роль в борьбе с каноном, который составил Маркион.
Тертуллиан родился в Карфагене в семье язычников в середине II века. Он получил хорошее образование (литература, право, риторика), хорошо знал греческий язык, стал профессиональным юристом и, переехав в Рим, приобрел репутацию хорошего адвоката. После обращения в христианство в 195 г. он вернулся в Карфаген, где пылко проповедовал свою новую веру. Через несколько лет (ок. 205 г.), «разочарованный завистливостью и распущенностью римских клириков», как писал о нем Иероним[358], он присоединился к монтанистам и стал их лидером в Африке.
Тертуллиан был самым плодовитым из латинских Отцов доникейского времени. Все его труды, а они затрагивают обширный круг тем, отмечены ярким отпечатком его личности. Выражая свои мысли ярким и витиеватым стилем, он смело внедрял в латынь новые слова[359]. Некоторые были восприняты следующими богословами и остались в лексиконе христианской догматики. Одним из терминов, который он употреблял с подчеркнутой решительностью, был термин «правило веры» (rйgula fidei). Он означает основания церковной веры, устно переданной церквам апостолами и передаваемой из поколения в поколение как крещальный символ веры[360]. В трех своих сочинениях Тертуллиан раскрывает содержание этого «правила». Иногда он приводит в сжатом виде Апостольский символ веры (De praes. haer. 13); иногда перефразирует и детализирует некоторые его положения, но ничего не добавляет (De virg. vel. I; Adv. Prax. 2). Другими словами, для Тертуллиана rйgula fidei— незабываемая вера христиан, основанная на Писании и наиболее сжато выраженная в крещальном символе, то есть то, что мы знаем как Апостольский символ веры.
Новый Завет, принимаемый Тертуллианом, практически не отличается от того, которым пользовались прежде. Его прибавление в том, что он придал авторитету канона юридический характер. Из всех латинских эквивалентов греческого слова «Библия» (βιβλία), которыми пользовался Тертуллиан и другие латинские авторы на Западе, самыми важными и содержательными были слова Instrumentum и Testamentum[361]. Оба термина использовались в римском праве. Один означал письменный контракт или соглашение (иногда — официальный документ), другой — последнюю волю или завещание. Тертуллиан, который применял к Писанию оба термина, по–видимому, предпочитал Instrumentum; он протестовал против попытки Маркиона ввести двух богов, «своего для каждого Instrumentum или Testamentum, как его чаще всего называют» (Adv. Marc. 4, 1). Четыре Евангелия — это Instrumentum evangelicum, а их авторы, по его убеждению, или апостолы, или их спутники и ученики (там же, 4, 2).
Разоблачая Маркиона, Тертуллиан упрекает его в том, что тот не принимает Деяний апостолов, лишая себя сведений о деятельности апостола Павла (Adv. Marc. 5, 1). Затем он, одно за другим, защищает каждое послание Павла (там же, 5, 2–21), удивляясь тому, что Маркион отверг два Послания к Тимофею и одно к Титу: «Его целью было, я думаю, распространить свои вставки даже на некоторые послания [Павла] » ( там же, 5, 21 )[362].
В другом сочинении Тертуллиан цитирует отрывок из Послания к Евреям (6:4–8), которое он приписывает Варнаве, «человеку, которого Бог удостоил большой чести, так как Павел поставил его следующим после себя» (De pudic. 20). Из 1–го Послания Иоанна он приводит 4:1–3 и вдается в пространное рассуждение об антихристе (Adv. Marc. 5, 16). Еще он цитирует несколько отрывков из 1–го Петра, хотя прямо и не называет послание (Scorp. 12). К Посланию Иуды (стих 14) Тертуллиан обращается как к свидетельству об авторитете Еноха (De cultu fem. 1, 3). Несколько раз он упоминает Апокалипсис Иоанна, чтобы доказать, что для него нет никакого другого Апокалипсиса (Adv. Marc. 4, 5; De fuga 1, De pudic. 20).
