Если «прежденебесные» миры описываются знаменитой нумерологической «схемой реки Хуанхэ» (Хэ-ту) с ее чрезвычайно упорядоченной структурой, то земной мир символизируют «письмена из реки Лошуй» (Ло-шу) с нарушенной пространственной символикой, дискретностью и асимметрией. Обычная интерпретация в традиции такова: главное (субстанция, ти) и второстепенное (ее функция, юн) в «посленебесном» мире поменялись местами, отсюда распад, дисгармония, смерть.
В даосской сотериологии «внутренней» алхимии бессмертие и интерпретируется в конечном итоге как восстановление «прежденебееного» состояния, для чего необходимо решительно изменить («перевернуть», дань дао) все психофизические процессы посредством даосской психофизотехники. Но сейчас важно в этой связи отметить только одно – «цосленебесный» (хоу тянь) мир (он же вселенная «десяти тысяч вещей») рассматривается как универсум извращенного порядка, отпавший от изначальной гармонии и единства.
Но поскольку речь зашла о «внутренней» алхимии, то можно вскользь отметить еще одно обстоятельство. Дело в том, что в традиции «внутренней алхимии» получила особое развитие эмбриологическая символика даосизма, непосредственно соотносящаяся с семантическим полем идеологемы «хаоса» и связанная с аналогичными темами «Дао-дэ цзина». Достаточно указать на то, что само создание нового бессмертного тела адепта уподобляется, с одной стороны, развитию зародыша в материнской утробе (да и называется создаваемое тело «бессмертным зародышем» – сянь тай), а с другой – космогенетическому процессу. Завершение процедуры «внутренней» алхимии – «рождение» нового тела, т. е. окончание космогенетического процесса на его «прежденебесной» (сянь тянь) стадии. Бессмертие же воспринимается в данной традиции как восстановление «прежденебесного» порядка микрокосма адепта и его полная тождественность с изначально простым единством «хаоса».
Приведенный из области «внутренней» алхимик пример наглядно демонстрирует ту преемственность даосской традиции, о которой неоднократно говорилось выше. Он же вновь свидетельствует о принципиальной неправомерности противопоставления раннего («философского») даосизма позднему («религиозному») на основании якобы диаметральной противоположности их прагматики: в первом случае переживание исходного космологического единства, возвращения к простоте недифференцированного хаоса, а во втором – бессмертие как бесконечное продление физической жизни.
Выше уже была показана неправомерность подобной односторонней трактовки бессмертия, представление о котором включало в себя (особенно в русле «внутренней» алхимии) и переживания единства универсума и изоморфного ему человека-микрокосма. Сказанное здесь о «внутренней» алхимии дает Тому еще одно подтверждение.
Таким образом, можно констатировать наличие в самой даосской традиции достаточно существенных моментов, свидетельствующих в пользу верификации предложенной выше интерпретаций космогонической модели «Дао-дэ цзина». Но тем не менее в той же даосской традиции закрепилось иное толкование космогонии данного текста (прежде всего § 42). В чем же причина этого? Для ответа на данный вопрос следует обратиться к культурологической проблематике, соотнесенной с исторической реальностью.
Читателю ранних даосских текстов (особенно это относится к «Чжуан-цзы» с его яркой эмоциональной окрашенностью) достаточно очевидно характерное для мировосприятия авторов этих текстов острое переживание разорванности их существования, их отторгнутости от того единства, к возвращению к которому они призывают. Отсюда и потоки тоски, одиночества и даже саркастической усмешки. В более поздних текстах совершенно другой эмоциональный фон (это заметно уже по «Хуайнань-цзы»). Здесь доминирует спокойное созерцание уже существующей гармонии сущего, которую остается осознать адепту. Отступление от Дао касается только человека, но не космоса в целом, да и восприятие этого отступления больше не подается эмоционально окрашенным и вообще не драматизируется. Акцент делается именно на актуальном единстве сущего и на слиянности, единотелесности (и ти) Дао и универсума.
Данный взгляд настолько утверждается в традиции, что воспринимается как само собой разумеющийся, что находит свое отражение и в комментариях к ранним текстам. Напомним, что первый комментарий к «Дао-дэ цзину» Хэшан-гуна относится ко II в. до н. э., а наиболее известный комментарий Ван Би – к III в. н. э.; «Чжуан-цзы» комментируется Го Сяном в IV в.
Думается, что объяснение этому факту лежит в сфере социальной истории и социальной психологии. Сама эпоха Чжань-го (V–III вв. до н. э.), когда создавалась даосская философская классика с ее вопиющими противоречиями, стремительным разложением всех старых форм социальной и политической организации, идеологии и системы ценностей, непрекращающимися военно-политическим противоборством и общеидейным брожением, не могла не отразиться, в религиозной по своему характеру идеологии даосизма в виде острого переживания отчуждения от изначального единства, отторгнутости от него и драматического характера этой отторгнутости.
Все, однако, мелется с образованием единой империи, претендующей на универсальность миродержавной монархии. Единство колоссальной империи, причем единство, ставшее фактором государственного самосознания, привело к тому, что в общественной психологии и идеологии произошли серьезные изменения. Исчезла социальная база для соперничества «ста школ», большинство которых вообще перестало существовать в новых условиях (Кроль Ю. Л., 1985, с. 49–57), растворившись в учениях укрепившихся конфуцианства и даосизма, исчезли и мотивы отчуждения и трагического единства, характерные для «Чжуан-цзы».
Все это заменено спокойным созерцанием космической гармонии, что и привело к утверждению космогонической модели, ставшей классической: постепенного и плавного развертывания Дао, последней ступенью которого и является мир «десяти тысяч вещей», включенный, таким образом, в полноту бытия («плерому») Дао. Единство становится на весь имперский период высшей идеологической и политической ценностью (о категории «единства» в китайской философии и ее роли см. Тан Ицзе, 1984, с. 234–236).
Можно назвать и еще один фактор. Первые известные по текстам носители даосской философии во многом были «пограничными», в какой-то степени «маргинальными» личностями. Они были причастны архаичной религиозности и стихии мифопоэтического мышления и одновременно являлись носителями становящегося дискурса. Они были более тесно, чем другие мыслители эпохи, связаны с древними формами религии мифа, – но утратили непосредственность в отношении этой религии, сделав ее содержание объектом рефлексии и превратив архаический миф в философский символ, мифологему в идеологему. Даосские мыслители оказались наиболее активными участниками кризиса старых и вызревания новых исторических типов сознания, субъектами этого процесса.
Отсюда также чувство собственного одиночества, оторванности от старого и отсутствия чего-то другого, нового, ощущение разорванности бытия к отсутствия понимания, вылившееся в переживание сущностного разрыва в самом мироздании, что и нашло свое отражение в первых редакциях даосской космогонии (об особенностях социального статуса и самосознания ранних даосов и их отношении к архаической религиозности см, также Малявин В. В., 1985, с. 38–63).
Ко времени создания империи все изменилось, в том числе и самосознание носителей даосской традиции, набравшей силу и достаточно четко определившей свое место среди идеологических направлений Китая того времени. Иным стал и социальный статус даосского мыслителя. Короче говоря, в эпоху империи (как об этом говорилось во 2-й главе) изменились социальные функции даосизма. И весь комплекс вышеназванных причин привел к другой расстановке акцентов в космогонической системе (по «Дао-дэ цзину»).
Итак, в «Дао-дэ цзине», как и в даосизме в целом, космология выполняет функции онтологии и занимает место последней. Исходным и высшим космологическим началом является «Дао» («путь»), описывающееся в «Дао-дэ цзине» прежде всего в своей космогонической функции порождающего принципа («мать Поднебесной», «начало Неба и Земли» и т. п.), причем иногда этот аспект имеет также коннотацию «наилучшего из всего сущего» (через метафору «цзун» – «предок»). Описывается Дао прежде всего через такие идеологемы, как «сюань» – «сокровенное», «мяо» – «тайное», «хуан ху» – «неясное я смутное» и т. п.
Важнейший космологический аспект учения «Дао-дэ цзина» – космогония, поскольку в соответствии с нормами мифологического мышления генетическое объяснение заменяло объяснение причинное. Космогонический процесс рассматривался в «Дао-дэ цзине» как процесс саморазвертывания (экспликации) Дао. В процессе этого развертывания Дао выявило четыре свои «ипостаси», аспекта, формируя таким образом гармоничное (структурно упорядоченное) мировое целое. Эти четыре аспекта включали в себя Дао как изначальное недифференцированное единство, хаос (хунь дунь), выделявшее из себя три других аспекта, описывающиеся как «безымянное» («постоянное»), «наделенное именем» («непостоянное») и их функциональное единство, воспринимавшееся субстантивированным (сюань чжи ю сюань).
