Переходя к конкретным изображениям, Феодор подчеркивает, что «первообраз находится в изображении не по существу», но «по подобию» (III 3, 1). Изображение и архетип имеют «одно подобие» и одно «наименование» (III 4, 1), но различные сущности. При этом под «сущностью изображения» Феодор имеет в виду вещество, из которого изготовлено изображение (см.: III 3, 6 и др.), под сущностью человека — его человеческую природу, а под «сущностью» Христа — его богочеловеческое начало. «Природа изображения, — пишет он, — в том и заключается, что оно тождественно с первообразом в отношении подобия, а различается по значению сущности» (III 4, 6).
Таким образом, переходит Феодор к главному вопросу иконоборческой полемики, одно и то же «подобие» или один мысленно существующий визуальный образ, содержится и в самом Христе и в его изображении, то есть «можно видеть: в Христе пребывающее в нем его изображение, а в изображении — Христа, созерцаемого как первообраз» (III 4, 2). Поэтому, когда Христос был доступен зрению, в нем по мере возможности созерцался и его образ, так как он «по природе» присутствует в Христе. «Ибо где первообраз, там очевидно, присутствует и [его] образ. Они один в другом и соединены друг с другом» (Adv. iconomach. 2). Потом этот «видимый образ» был перенесен на любое подходящее для этой цели вещество (Antir, III 4, 2), то есть был воссоздан с помощью искусства.
Образы, возникшие в результате обработки вещества «искусством», по глубокому убеждению Феодора,
«не участвуют в природе [первообразов], но показывают как бы в зеркале только сходство с [с теми предметами], по отношению к которым они являются отпечатками» (Adv. iconomach. 1). То есть речь здесь идет у Студита о миметических изображениях, передающих, прежде всего, видимый облик оригинала. «Только то, — пишет он, — искусством созданное изображение является и называется изображением Христа, которое носит свойства (его) телесного вида (ειδοε и образа и (имеет) все прочие наружные признаки» (ibid. 5).
1 До сих пор, как мы видели, рассуждения Феодора практически двигались в русле неоплатонизма. В последней цитате он даже использует плотиновский термин etoos для обозначения «видимого образа». Однако при переходе к произведениям искусства он начинает расходиться с платониками. Конкретное живописное изображение приобретает у него существенно более высокую значимость, чем во всей неоплатонической традиции. По его мнению, в изображении видимый образ (или «внутренний эйдос») выявляется для зрителей лучше, чем в самом первообразе. Так, видимый образ Христа находился в нем самом и до того, как он был запечатлен на веществе, но примерно так же, «как и тень всегда соприсутствует телу, даже если она и не получила формы от солнечного луча» (III 4, 3). Изображение же выявляет «видимый образ» изображаемого, делает его явным для всех. «Как тень, — пишет Феодор, — от действия солнечного луча становится ясно видимою, так и образ Христа становится явным для всех тогда, когда он является запечатленным на [различных] веществах» (III 4, 12).
Здесь существенно углубляется выдвинутая на VII Соборе мысль о документально-фотографической функции изображения. И у Феодора икона мыслится как механический отпечаток, но не какого-то конкретного сиюминутного состояния внешнего вида оригинала, а его идеального «видимого образа», его неизменного эйдоса. Икона — не слабая тень оригинала, как живописное изображение у платоников, а особая форма выражения оригинала, специально ориентированная на выявление его «видимого образа», его эйдоса. Именно поэтому изображение и приобретает высокую значимость в византийской религиозной культуре вообще, и у Феодора Студита, в частности, особенно при доказательстве догмата божественного воплощения.
Логика его рассуждений такова. Если Христос истинно вочеловечился, то он вместе с плотью приобрел и «видимый образ», который может и должен быть изображен на иконе. Если же Христос не имеет такого изображения, то, следовательно, он не имеет и «видимого образа», а значит он и не был истинным человеком. Поэтому-то наличие изображений и является для Феодора доказательством истинности божественной «икономии» («домостроительства») (XIII 4, 8). «Одно — печать и другое — отпечатанное изображение; однако и до отпечатывания отпечаток [находился] на печати. Но печать была бы недействительной, если бы она не имела отпечатка на каком-либо веществе. Соответственно и Христа пришлось бы признать недеятельным и недействительным, если бы он не был видим в изображении искусства» (III 4, 9). Поэтому-то, по логике Феодора, изображение Христа и является важнейшим свидетельством истинности его вочеловечивания. «А если бы его отпечаток не переходил на вещество, [этим] отрицалось бы, что он имеет человеческий облик» (III 4, 10), но это противоречит христианской вере, следовательно, неприемлемо.
Таким образом, догматический аспект занимает в теории образа Феодора, как и у отцов VII Вселенского собора, важное место и базируется он у него в первую очередь на идеях неоплатонической эстетики. В этом состоит, пожалуй, главный вклад Студита в теорию иконы, активно формировавшуюся в период VIII–IX веков. Однако теория образа Феодора не ограничивается этой концепцией. Среди многих «иконологических» вопросов и проблем, поднятых в его многочисленных трудах, мы остановимся здесь ещё на нескольких.
Живописное изображение не только доказывает истинность воплощения, но и является живописным прославлением и похвалой воплотившемуся Богу оно «прилично Богу и возвышенно по величию тайны». Для Христа, считает Феодор, «пребывающего в свойственном ему величии божества, прославленного нематериальностью и неописуемостью, служит к славе его высочайшее к нам снисхождение и изобразимость принадлежащего ему тела» (Antir. I 7). И изображается красками, естественно, не ипостась Отца, но человеческий облик воплотившегося Сына.
Подводя итог иконоборческой полемике, учитывая аргументы не только иконопочитателей, но и иконоборцев, Феодор приходит к антиномическому заключению относительно изобразимости Христа, которое вытекает из антиномичности христологического догмата. Когда одна ипостась Троицы, именно Сын, снизошла в человеческую природу, «то совершилось соединение несоединимого, смешение того, что не смешивается: неописуемого с описуемым, неограниченного с ограниченным, бесконечного с конечным, не имеющего образа с имеющим видимый образ; это и удивительно» (Antir. I 2). В Иисусе «неслитно соединились» две природы — божественная (по Отцу) и человеческая (по Матери) (Refut. poem. 30). Свойством божественной сущности является неописуемость, свойством человеческой — описуемость. Следовательно, делает вывод Феодор и многократно его повторяет, — Христос и описуем и неописуем (Antir. Ill 1, 3)[109].
Тело свое он получил от матери, имевшей только человеческую природу, т. е. описуемую и изображаемую. Поэтому по материнской природе Иисус описуем и имеет «изображение телесного вида» (Refut. poem. 4; Antir. Ill 2, 3), а по отцовской — неописуем и не подлежит изображению. Обладая одновременно двумя природами, приходит к выводу Феодор, Христос предстает нам описуемо-неописуемым (γραπτοαγραπτοε) (Quest. 1) и соответственно «остается неописуемым и в то время, когда изображается [на иконах]» (Antir. I 3). Эти лаконичные, но емкие формулы по сути дела снимали многие доводы иконоборцев и должны были примирить враждующие партии, ибо в них, если можно так выразиться, был зафиксирован эстетический аспект христологического догмата, то есть с их помощью узаконивалось место изобразительного искусства, или точнее иконы, не только в системе религиозного культа (что утвердила сама практика), но и в системе православной догматики, что было не менее важно для византийской культуры. Догмат об иконопочитании занял свое место среди главных догматов православия.
Интересно отметить, что обоснование этого догмата иконопочитатели строили, как мы видели, в основном, на философско-эестетических принципах, а не на богословских. Мысли о культовом и сакрально-мистическом значении иконы встречаются у них не часто и практически не играют роли в их полемике с иконоборцами.
Иоанн Дамаскин лишь вскользь упоминает о харизматической функции иконы. На VII Соборе приводились свидетельства о чудотворных иконах, но и они занимали скромное место в полемике. Феодор Студит, пожалуй, только в одном месте прямо говорит о сакральной функции иконы. В послании к своему духовному отцу Платону он призывает его поклоняться иконе и «веровать, что в ней обитает божественная благодать, и что приступающим к ней с верой она сообщает освящение» (Ер. Plat. 505b).
Несмотря на столь редкие упоминания о сакральной значимости иконы, все отцы-иконопочитатели много и всесторонне говорят о поклонении иконе. Икона, прежде всего, — поклонный образ. Однако поклоняться ей следует, по мнению иконопочитателей, не как автономному носителю благодати, а в первую очередь, как изображению первообраза. Ибо главным адресатом поклонения являет первообраз. Он в изображении созерцается, к нему переходит поклонение, от него икона получает благодатную силу и энергию.
