Это то, что касается сотериологии.
Свою теологию Маркион разработал в форме "антитезисов": это заглавие одной из его последних книг. Большинство этих антитезисов построены на противопоставлении атрибутов двух Богов. Один -- "ремесленник" (Демиург), "Бог творения" (или "поколения"), "правитель этого эона", "знающий" и "утверждающий"; другой -- "тайный" Бог, "неведомый" "непознаваемый", "незнакомый", "чужой", "другой", "иной", а также "новый". Познать Бога-творца можно по его творению, в котором раскрывается его сущность. Мир выдает не только его сущность, но и его характер. Стоит только посмотреть на ничтожный результат его трудов. "Задирая носы, бесстыдные маркиониты берутся оспаривать работу Творца: "В самом деле, -- говорят они, -- мир сей -- грандиозное произведение, достойное его Бога!" (Tertullian, Contra Marc. 1.13). В другом месте Тертуллиан подмечает выражения вроде "этих ничтожных стихий" и "этой каморки Творца". Свойственные Творцу "ничтожества, слабости и несообразности" его творения проявляются в его обращении с человечеством и даже с избранными им людьми. Этому Маркион приводит доказательство из Ветхого Завета, который представляется ему "истиной" в указанном смысле. Его стержнем является Закон, и это приводит нас к самой важной антитезе и у Маркиона: антитезе "справедливого" Бога и "благого" Бога. С христианской точки зрения, признание двух исключающих друг друга Богов -- наиболее опасный аспект дуализма Маркиона, ибо полярность справедливости и милосердия, воплощенных в одном Боге, служит причиной натянутости всей теологии Павла. Для Маркиона недалекая (и, следовательно, увлекающаяся блеском формальной логичности) справедливость и благо исключают друг друга и поэтому не могут пребывать в одном и том же Боге: представление о каждом Боге, особенно об истинном Боге, должно быть недвусмысленным, что является заблуждением всего теологического дуализма. Справедливый Бог -- это Бог "Закона", а Благой -- Бог "Евангелия". Маркион, здесь, как и везде, упрощая Св. Павла, понимает "справедливость" Закона как просто формальную, ограниченную, карающую и мстительную ("око за око, зуб за зуб"): такого рода справедливость воздаяния за совершенное зло является основной характеристикой Бога-творца. Таким образом Бог, которого Христос обвинил в несправедливости, это не персидский Ахриман, не абсолютная тьма -- Маркион оставил дьявола существовать отдельной фигурой в пределах власти Творца, -- и не материя; это праведный мировой Бог, любящий Закон и пророков, которые несли его в массы. Моральная добродетель, ориентированная на Закон и тем самым вследствие внутренних мировых установок склоняющаяся к безнравственности, не включается в понятие запредельного спасения.
Насколько Бог-творец известен, предсказуем и "справедлив", настолько истинный Бог неведом, инороден и благ. Он неведом, ибо мир не может ничего о нем сказать. Поскольку он не принимал участия в творении, в природе не найти следа, который бы указывал на его существование. Как резюмирует Тертуллиан: "Бог Маркиона естественно непознаваем и ни в чем, кроме Евангелия, не проявляется" (ук. соч. V. 16). Не будучи создателем мира и человека, он также представляется им чем-то инородным. В самом деле, никаких естественных оков, никаких предвечных уз, которые бы связывали его с созданиями этого мира, нет, равно как нет и обязательства с его стороны заботиться о судьбе человека. То, что он не причастен к физическому управлению миром, для Маркиона самоочевидно: он должен исключить из Евангелия как иудаистские вставки, подобные словам Господа, так и вставки об Отце, памятующем о каждой малой птахе и каждом волоске на голове человека. Отец, о котором возглашает Иисус Христос, не мог бы беспокоиться о делах природы или ее Бога. Это целиком отменяет представление о божественном провидении в этом мире. Только действие Всеблагого Бога изменяет мир, и единственным случаем такого действия была миссия Его Сына, предназначенная спасти людей от мира с его Богом: "Этого одного деяния для нашего Бога достаточно, ибо он освободил человека своей высшей и высочайшей благостью, которую предпочитают все кузнечики" (Тертуллиан, указ. соч. I. 17). Мы видим, что представление о благости Бога зиждется на понятии инаковости этого последнего, не имеющего никаких мотивов для заботы о человеке. Благость Его спасительного действия выше, если Бог из своего иного далека обращается к тем, кто Ему чужой: "Человека, эту поделку Бога-творца, лучший Бог избрал для своей любви, и для своего же блага он трудился, чтобы низойти с третьего неба к этим ничтожным стихиям, в результате чего даже был распят в этой каморке Творца" (там же, 14).
Таким образом только отношение Всеблагого Бога к миру сотериологично, то есть направлено против него и его Бога. Что касается человека, то отношение к нему этого другого Бога ничем не обусловлено и поэтому является актом чистого прощения. Здесь Маркион вновь по-своему трактует антитезу Павла: антитезу "прощения, даваемого даром", и "оправдания делами". Это даваемое людям даром прощение служит одним из столпов христианской религии; но если у Павла "даром" означает "перед лицом человеческой вины и несовершенства", т.е. в отсутствие каких-либо человеческих заслуг, то у Маркиона оно означает "перед лицом взаимной инаковости", т.е. ввиду отсутствия каких-либо связей. В данном случае не действуют ни ответственность, ни отеческая привязанность творца к его созданиям, ни описываемый гностической традицией феномен включенности Всеблагого Бога в в судьбу душ (и мира) в связи с описанными ранее генеалогическими отношениями; так что для Него нет ничего, что бы он мог вновь открыть или восстановить. Наконец, в отсутствие предшествующих деяний невозможно говорить о прощении и примирении: если люди прежде и грешили, то они определенно не могли грешить против Него. Данный пункт представляет собой первую истинную взаимосвязь между этим Богом и творениями, не его собственными, созданными через акт прощения без прошлого, и отношение обретает полноту в этом виде. Христианский читатель задумается, что же здесь делает христианское понятие о божественной любви и милосердии. Призыв к раскаянию, опасность осуждения, страх и трепет, искупление вины -- все эти составляющие христианского послания исключены. Но здесь можно отметить, что пока Маркион упразднял парадокс Павла о Боге, который справедлив и благ и пред лицом которого человек -- все еще провинившийся возлюбленный, он все более подчеркивал парадоксальность прощения, даваемого непостижимо, беззаботно, без предварительных условий и подготовки к нему -- неизменное таинство божественной благодати как таковой. По этой причине Маркион должен считаться одним из великих поборников парадоксальной религии.
Аскетическая мораль Маркиона
Не менее непреклонным, чем в теологической доктрине, был Маркион и в наставлениях о поведении, на ней основанных. Возможно, разумеется, что в его работах не описаны главные и дополнительные условия божественного прощения, и в еще меньшей степени им свойственно определение совершенной человеческой природы через добродетель в классическо-языческой манере. В принципе, представление о положительной нравственности как способе регулирования и, следовательно, утверждения существования человека в системе творения уже было разработано, кроме учения о Законе, через который творец осуществляет свою власть над людскими душами и которому спасенные больше не подчиняются: следование ему могло бы усилить власть космоса, что неизбежно отодвинуло бы момент окончательного разрыва его оков. Это последнее условие определяет характер морали, которую предписывал Маркион. Ее принципом было: не завершать, но ослаблять мир творца и добиваться по возможности минимального с ним соприкосновения. "Отрицая Демиурга, Маркион выступает против использования вещей этого мира" (Clem. Alex. Strom. III. 4. 25).
Аскетизм, таким образом предписываемый, является, строго говоря, не делом этики, а предметом метафизического построения. Одним из его аспектов было избегание осквернения мира, главный аспект -- скорее препятствовать, чем способствовать замыслу творца, или даже действовать в противовес ему: "[Маркион] верил, что он досаждает Демиургу, воздерживаясь от того, что он делал или утверждал" (Hippol. Х. 19. 4). "Постоянное воздержание" в вопросах пищи есть "во благо разрушениями пренебрежения, и отвращения к трудам творца" (Jerome Adv. Jovinian., II. 16). Особенно ясна цель запрещения половых сношений и брака: "Не желая помогать продолжению мира, созданного Демиургом, маркиониты провозглашают воздержание от супружества, бросая вызов их творцу и торопя Благого, который призвал их и который, говорят они, является Богом в другом смысле: поэтому, не желая что-либо оставить здесь внизу, они обратились к воздержанности не из моральных соображений, но от враждебности к их создателю и нежелания использовать его творение" (Clem. Alex. цит. соч.). Здесь осквернение плотью и ее вожделениями, столь широко распространенная тема в эту эпоху, даже не упоминается; на его место становится*[4] аспект размножения, который делает сексуальность негодной -- тот самый аспект, который в глазах Церкви единственный оправдывает сексуальность, как разрешенную природой. Маркион здесь приводит настоящий и типично гностический аргумент, самую полную разработку которого мы встретим у Мани: размножение является изобретательной уловкой архонтов для неограниченного удержания душ в мире. Таким образом, аскетизм Маркиона, в отличие от ессеев или позднего христианского монашества, не предполагал дальнейшего освящения человеческого существования, но был в сущности отрицательным с точки зрения гностического мятежа против космоса.
