Как я уже говорил, самым весомым вкладом в понимание культуры и религии, сделанным структуралистами и семиотиками, стало признание, что культурная информация обладает значительной автономией от деятельности индивида и общества и способна сама определять их действия: «человек — это животное, висящее на сотканной им самим паутине смыслов»19. Эмпирики выводили большую часть институтов из влияния конкретной среды обитания; рационалисты показали, что культура — сама по себе среда обитания sui generis, и ее «ландшафт» по-своему столь же материален, как и природный: культура устанавливает свои скалы, которые человек, в ней воспитанный, не может пройти, и свои бурные потоки, которые будут нести его даже против его воли. В своем знаменитом определении религии К. Гирц трактует ее как «(1) систему символов, которая способствует (2) возникновению у людей сильных, всеобъемлющих и устойчивых настроений и мотиваций, (3) формируя представления об общем порядке бытия и (4) придавая этим представлениям ореол действительности таким образом, что (5) эти настроения и мотивации кажутся единственно реальными»20.
В наши дни религиоведение уже не может искать причины поведения верующих в их социальных потребностях. Однако на смену структурно-семантическому новых методов не пришло: период с 80-х годов XX века по нынешнее время отмечен засильем постмодернистских игр со смыслами, по сути, представляющих собой не научные, а литературно-публицистические построения. Едва ли будет преувеличением сказать, что к пониманию феномена религии они не продвинули науку ни на йоту. Пожалуй, единственное, за что религиоведам следует сказать спасибо постмодернизму, это то, что его воцарение ознаменовало собой отказ от поиска универсального метода объяснения религии. Такого метода нет и не может быть: наш краткий экскурс в историю религиоведения как раз и был призван показать, что сущность религии сложна и ее невозможно сужать до какой-то одной стороны. Крупнейшие антропологи второй половины XX века, и среди них Э. Э. Эванс-Притчард и К. Гирц, продемонстрировали, что ни один из существующих подходов к религии не может претендовать на абсолютное понимание предмета, и с тех пор никаких новых точек зрения на религию в чисто гуманитарной традиции не появилось. Современное религиоведение — это область сомнений, а не положительного знания.
Но если абсолютизация любого из существовавших в науке подходов к религии ведет к заблуждению и искажению свойств предмета, то отчего же не построить нечто вроде синкретической теории религии, примиряющей все эти взгляды? Такой синкретический подход, вероятно, имеет право на существование; скажем более, похоже, что именно им в основном и пользуются современные ученые: учебники по религиоведению непременно приводят список равноправных «функций» религии — компенсирующей, интегрирующей, регулирующе-контролирующей, экзистенциальной и т. п., за которым угадываются следы недавней борьбы между универсальными подходами.
Однако в действительности синкретический подход скрывает принципиальную проблему: упрятанные в него методы противоречат друг другу слишком во многом, чтобы точки, где они сходятся, позволяли бы определить явление религии сколько-нибудь подробно. Где, например, провести «водораздел» между концепциями, подчеркивающими коллективную и, наоборот, индивидуальную природу религиозных феноменов — ведь никакого согласия по этому поводу между исследователями нет. Что еще важнее, синкретический подход опять-таки не покрывает явление религии целиком: если соединить все методы, бытовавшие в науке, возможно, перед нами и возникнет здание единой теории, но это будет здание с дырявыми стенами и без крыши. И эмпирические, и рационалистские подходы не могут объяснить ни глубокого консерватизма и преемственности религиозных форм, ни целых классов важных религиозных явлений. Один из них уже упоминался: это проявления так называемого религиозного фанатизма, которые невозможно увязать с какими-либо потребностями общества и индивида, но которые при этом не могут рассматриваться как следствие психических расстройств — прежде всего потому, что слишком явно провоцируются самими религиозными концепциями и представляют собой регулярное, играющее важную роль явление, затрагивающее людей самого разного психологического склада. И именно этот класс явлений вступает в резкое противоречие с той, по сути, единственной чертой, которая действительно объединяет все эти универсальные подходы: каждый из них рассматривает религию как нечто служащее интересам человека, будь то интересы социальные, экзистенциальные или психологические. Даже самые ярые антиклерикалы так или иначе говорили о полезности религии: К. Маркс, называвший религию «опиумом народа», при помощи которого класс эксплуататоров держит в повиновении эксплуатируемые классы, тем не менее считал, что она играет роль важнейшего средства классовой организации общества вплоть до его перехода в стадию социализма21. «…Стойко обозначилась тенденция подчеркивать гармонизирующие, интегрирующие и психологически поддерживающие аспекты религиозных систем, а не аспекты разрушительные, дезинтегрирующие и психологически расстраивающие, тенденция демонстрировать то, каким образом религия способствует сохранению социальной и психологической структуры, а не то, каким образом она разрушает или трансформирует ее», — сетовал К. Гирц в 70-х годах XX века22, свидетельствуя о том, что религию продолжают изучать по лекалам, созданным еще в XIX веке.
Но так ли очевиден и бесспорен взгляд на религию как на нечто, поставленное на службу человеческим интересам? И можно ли оценивать ее с этой точки зрения, не осознав, в чем же заключаются сами эти интересы? Значение этих вопросов выходит за рамки теоретической науки. Философы-материалисты XIX–XX веков предрекали, что научный прогресс и развитие цивилизации приведет к исчезновению религии, поскольку рационально устроенное общество сможет удовлетворить духовные потребности человека, не прибегая к использованию старой как мир иллюзии. Предсказания не сбылись — напротив, в современном мире, который в целом выглядит куда более цивилизованным и благополучным, чем полвека назад, в мире, где образование куда доступнее, чем когда-либо в истории, религия как будто готовится взять реванш. Около 40% американцев отрицают дарвиновскую теорию эволюции жизни на Земле и склоняются к креационистским или иным ненаучным взглядам23. Среди представителей интеллигенции в развитых странах модно быть верующим, причем не просто агностиком, но представителем какой-то конкретной конфессии — так же, как сто лет назад модно было быть атеистом. Активные верующие, среди которых немало людей с ученой степенью, приводят в поддержку своей веры весомые аргументы, утверждая, что она дает им смысл существования, гармонизирует душевный мир. Однако происходит возвращение не только положительных эффектов религии, но и, казалось бы, хорошо забытых негативных: всплеск межрелигиозных конфликтов в Европе, долгие десятилетия считавшейся наиболее толерантной частью света, исламский терроризм придают средневековым явлениям размах технологической эры.
Те, кто считает религию лишь формой, прикрывающей вполне прагматичные стремления человека к благополучию, или функцией, регулирующей отношения в обществе, обычно стараются отыскать у любых ее проявлений определенную полезную роль (например, человеческое жертвоприношение или религиозная война способны содействовать сплочению сообщества, обретению им экзистенциального оптимизма благодаря тому, что П. Элиаде обозначал термином «смерть как творение»24), либо рассматривают эти явления как находящиеся на периферии феномена религии, нетипичные для большинства верующих проявления фанатизма. Гипотеза, согласно которой, например, гибель сектантов в огне служит предупреждением для оставшихся в живых, и именно в этом заключается его социальная функция, годится для околофилософских моралистических спекуляций, но не для серьезной науки — и точно так же странно будут выглядеть попытки отыскать функциональную роль религиозных конфликтов, вред от которых для всех конфликтующих сторон явно превышает любую возможную пользу. Возможно, именно внимание к деструктивной стороне религии, внимание, которого она давно заслуживала, но до сих пор так и не получила, позволит улучшить наше понимание этого явления, обнаружить новый взгляд на него. В этой главе я попытаюсь подвергнуть критическому анализу установившуюся в социальных науках тенденцию, о которой говорил К. Гирц, — тенденцию рассматривать религию как явление бесспорно позитивное. В самом деле, почему мы так уверены, что любое культурное явление, приверженность которому человек демонстрирует на протяжении тысячелетий, является бесспорно полезным?
