Августин, однако, разработал экклезиологию, или доктрину Церкви, которая отрицала любые подобные действия. В начале пятого века во время донатистского спора Августин подчеркивал единство Церкви, горячо споря с искушением образовывать раскольничьи группы, когда основная линия Церкви представлялась ошибочной. В этом вопрос реформаторы чувствовали себя вправе пренебречь мнением Августина, полагая, что его взгляды на благодать значительно важнее его взглядов на Церковь. Церковь, утверждали они, являлась продуктом благодати Божией — и поэтому последняя имела первичное значение. Противники Реформации не согласились с этим, утверждая, что Церковь сама являлась гарантом христианской веры. Таким образом, была подготовлена почва для спора о природе церкви, к которой мы возвратимся в гл. 9. Сейчас мы обращаем наше внимание на вторую великую тему реформационной мысли: необходимости возврата к Писанию.
О доктрине предопределения в целом, см.:
Timothy George (Тимоти Джордж), «The Theology of the Reformers» (Богословие реформаторов) (Nashville, Tenn., 1988), pp. 73-79; 231-234.
Отличные обзоры жизни и деятельности Цингвли, см.:
G. R-Potter (Г. Р. Поттер), «Zwingli» (Цвингли) (Cambridge, 1976).
W. P. Stephans (У. П. Стефанс), «The Theology of Huldrych Zwingli» (Богословие Ульриха Цвингли) (Oxford, 1986).
Развитие доктрины в поздней реформатской мысли, см.:
Richard A. Muller (Ричард А. Маллер), «Christ and the Decree: Christology and Predestination from Calvin to Perkins» (Христос и Божественное повеление: Христология и предопределение от Кальвина до Перкинса) (Grand Rapids, Mich., 1988)
Отличные обзоры жизни и деятельности Кальвина, см.:
William J. Bouwsma (Уильям Дж. Боусма), «John Calvin: A Sixteenth Century Portrait» (Иоанн Кальвин: Портрет шестнадцатого века) (Oxford, 1989).
Alister E. McGrath (Алистер Е. Мак-Грат), «A Life of John Calvin» (Жизнеописание Иоанна Кальвина) (Oxford, 1990).
T. H. L. Parker (Т. Х-Л. Паркер), «John Calvin» (Иоанн Кальвин) (London, 1976).
Richard Staufffer (Ричард Штауффер), «Calvin» (Кальвин), in «International Calvinism 1541-1715», ed. M. Prestwich (Oxford, 1985), pp. 15-38.
Francois Wendel (Франсуа Вендель), «Calvin: The Origins and Development of his Religious Thought» (Кальвин: Происхождение и развитие его религиозной мысли) (New York, 1963).
В сердце большинства религиозных систем лежит ядро письменных текстов, которые считаются «авторитетными» — иными словами, имеющими постоянное значение для определения «формы» данной религии. У христиан, эти письменные тексты собраны вместе в Библии и часто называются просто «Писанием». (На протяжении настоящей книги названия «Библия» и «Писание» рассматриваются как тождественные). Как хорошо известно, Библия является центральным документом западной цивилизации, источником христианских идей, оказывающим влияние также на образование и культуру. [1] Реформация стала свидетелем процесса придания Писанию нового значения — или, возможно, воссоздания древнего взгляда на важность Библии. Принцип «Sciptura sola» («одним Писанием») стал одним из основных лозунгов реформаторов в их попытке привести обряды и верования Церкви в соответствие с практикой золотого века христианства. Если доктрина оправдания одной верой была материальным принципом Реформации, то принцип «Scriptura sola» был ее формальным принципом. Реформаторы низвергали папу и возводили на его место Писание. Каждое течение Реформации рассматривало Писание как источник, из которого оно черпало свои идеи и обряды. Однако, как нам предстоит увидеть, пользоваться Писанием таким образом оказалось гораздо сложнее, чем можно было ожидать. В настоящей главе мы подробно рассмотрим реформационное понимание Писания, помещенное в контекст периодов позднего Средневековья и Возрождения.
Для того, чтобы понять важность гуманизма в связи с развитием идей Реформации и сами эти идеи, необходимо осознать, как понималось Писание в средневековый период. В этом разделе мы поговорим о средневековом понимании важности Писания.
Для большинства средневековых богословов Писание было материально достаточным источником христианской доктрины. [2] Иными словами, все, что имели существенное значение для христианской веры, содержалось в Писании. Не было необходимости искать материалы по христианскому богословию в каком — либо другом месте. Были, конечно, вопросы, по которым Писание хранило молчание, — например, кто написал Апостольский Символ Веры, в какой точно момент совершения Евхаристии хлеб и вино превращаются в тело и кровь Христа, предназначен ли обряд крещения только для взрослых верующих. Церковь чувствовала себя вправе самостоятельно разобраться в этих вопросах, хотя эти суждения считались подчиненными по отношению к самому Писанию.
Однако к концу Средних веков концепция «Предания» приобрела большое значение в связи с толкованием и авторитетом Писания. Хейко А. Оберман указал на то, что в период позднего средневековья были распространены две достаточно различные концепции Предания, которые он обозначает «Предание 1» и «Предание 2». [3] Ввиду важности этих концепций для Реформации мы кратко на них остановимся.
К Писанию за поддержкой обращались не только ортодоксы, но и еретики. В ответ на различные споры внутри ранней Церкви и особенно угрозу гностицизма стал вырабатываться «традиционный» метод понимания определенных фрагментов Писания. Патриотические богословы второго века, такие, как Ириней Лионский, начали разрабатывать идею авторитетного толкования определенных текстов Писания, которое, по их утверждениям, восходило ко времени самих апостолов. Писание нельзя было интерпретировать произвольно: его следовало толковать в контексте исторической преемственности христианской Церкви. Параметры его толкования были исторически закреплены и «даны». Оберман называет это понимание «Преданием I». «Предание» здесь означает лишь «традиционный способ толкования Писания в сообществе верующих».
Однако в четырнадцатом и пятнадцатом веках выработалось несколько другое понимание предания. «Предание» теперь понималось как отдельный и самостоятельный источник откровения, данный в дополнение к Писанию. [4] Утверждалось, что Писание хранило молчание по ряду вопросов, однако для устранения этого недостатка Бог промыслительно позаботился о втором источнике откровения: устном Предании, восходящем к самим апостолам. Это Предание передавалось в Церкви из поколения в поколение. Оберман называет это предание «Преданием 2».
Подводя итоги, следует сказать, что «Предание 1» является доктринальной теорией одного источника: доктрина основана на Писании, а «Предание» относится к «традиционному способу толкования Писания». «Предание 2» является доктринальной теорией двух источников: доктрина основана на двух различных источниках — Писании и устном Предании. Верование, которое отсутствует в Писании, может, на основании теории двух источников, быть оправдано как восходящее к устному Преданию. Как мы увидим, именно против доктринальной теории двух источников была, в первую очередь, направлена критика реформаторов.
Когда средневековый богослов говорил о «Писании», он почти неизменно имел в виду textus vulgatus, «общий текст», составленный великим патриотическим библеистом Блаженным Иеронимом в конце четвертого — начале пятого веков. [5] Хотя термин «Вульгата» не вошел еще в общее употребление в шестнадцатом веке, [6] мы воспользуемся этим термином для обозначения конкретного латинского перевода Библии, подготовленного Иеронимом в конце четвертого и начале пятого веков. Этот текст дошел до средних веков в нескольких вариантах, между которыми были значительные расхождения. Например, два известных ученых Темных веков Теодульф и Алцуин пользовались совершенно разными версиями текста Бульгаты. Новый период интеллектуальной деятельности начался в одиннадцатом веке, после окончания Темных веков. Стало ясно, что нужна была стандартная версия этого текста, для удовлетворения нового интереса к богословию, явившегося частью этого интеллектуального возрождения. Если бы богословы стали основывать свое богословие на различных версиях Вульгаты, то это неизбежно привело бы к таким же, если не большим, расхождениям в их выводах. В 1226 г. нужда в стандартизации была удовлетворена совместными интеллектуальными усилиями нескольких парижских богословов и книготорговцев, создавших «парижскую версию» текста Вульгаты. К тому времени Париж был уже признанным центром богословия в Европе, что привело к тому, что, несмотря на попытки исправить явные неточности, «парижская версия» текста Вульгаты стала нормативной. Следует подчеркнуть, что эта версия была создана без каких-либо полномочий или покровительства церковного лица: это было чисто коммерческое предприятие. История, однако, полна случайностей, и необходимо отметить, что средневековые богословы, стремясь основывать свое богословие на Писании, вынуждены были пользоваться плохим коммерческим изданием латинского перевода Библии, имеющим ряд недостатков. Возникновение текстуальных и филологических методов выявило ужасающие расхождения между Вульгатой и текстами, которые лежали в ее основе, открывая, таким образом, путь к доктринальной реформации.
