Здесь мы вплотную подходим к христологии. В сердцевине Павлова учения об Иисусе Христе (см. четвертую главу) — переосмысленный иудейский монотеизм. Уилсон же (как и, заметим, бессчетное множество исследователей) упорно рассматривает любую попытку поставить Иисуса рядом с Богом как переход от единобожия к некоей новой разновидности язычества. В этой связи любопытно понаблюдать, как он обходится с Флп 2:5–11 (113–115), пытаясь доказать, что «высокая» христология возникла гораздо раньше Евангелия и, вполне возможно, самого Павла. Но при этом он совершенно не замечает, что Павел рассуждает об Иисусе только в рамках иудейского монотеизма. Больше того, по его убеждению, перед читателем в этих фрагментах предстает некий, напоминающий Диониса, персонаж, «который шествует по земле, скрывая свою божественную природу», и «вытесняет все реальные или легендарные воспоминания о галилейском проповеднике» (114). По всей вероятности, такое объяснение не очень устраивает самого Уилсона — отчасти потому, что оно кажется ему слишком прямолинейным. Но предложить взамен, как мы видим, нечего. Уилсон постоянно то так, то эдак твердит о том, что признание божественности Иисуса ведет от иудаизма к язычеству, в реальности же, — об этом шла речь в четвертой главе, — дело обстоит совсем иначе. Именно в ожесточенной полемике с язычеством в 1 Кор 8, языческой империей в Флп 2 и «начальствами и властями» в Кол 1 Павел доказывает, почему вера в Иисуса Христа не противоречит иудейскому монотеизму. Он не мог не осознавать, что делает. Да, он рисковал. Павел очень хорошо знал, что многие его не поймут и будут думать, как это и случилось в Афинах, что он рассказывает об очередных чужих божествах, одно из которых зовут Иисус, а другое — Анастасия (Деян 17:18), — anastasis, как известно, по–гречески — «воскресение». Примечательно, что некоторые афиняне увидели здесь упоминание о женском и мужском «божествах». Павел не сомневался в том, что рисковать ему придется. Но поскольку он созерцал воскресение Христово не «сквозь тусклое стекло» мистических прозрений, а в ярком свете Писания, ничего другого ему не оставалось. Иудейский Мессия Иисус из Назарета был для него реальностью, на которую тщетно притязали языческие кумиры, — непреложной реальностью присутствия Бога в мире, которая открывалась во всей истории, традиции, пророчествах, страданиях и чаяниях избранного народа.
Искаженный образ
При всей загадочности и замысловатости, созданный Уилсоном образ Павла неудачен по нескольким важным причинам. Первая — историческая: все предположения Уилсона относительно происхождения и обращения Павла, а также истоков его учения, с одной стороны, неубедительны, а с другой, не допускают даже возможности альтернативных объяснений, хотя они лежат на поверхности. Вторая причина — богословская: Уилсон пытается воссоздать ход Павловой мысли, упуская при этом ее главные составляющие (исполнение обетовании в смерти и воскресении Иисуса, откровение о «праведности» Бога Израилева), — образовавшаяся при этом пропасть заполняется вымученными теориями и нездоровыми фантазиями. И, наконец, предложенная Уилсоном экзегеза. Тут можно найти несколько любопытных наблюдений, в частности, над Посланием к Филиппийцам, к которому Уилсон испытывает искреннее и вполне объяснимое пристрастие. Когда же дело доходит до более показательных текстов, например, до Послания к Римлянам, здесь наш автор даже не пытается проникнуть в их суть, а предпочитает любоваться издалека. Но это и неудивительно, потому что во всех своих исторических и богословских построениях Уилсон упорно не замечает, что ключ к Павловым текстам — в напряженных размышлениях об обетованиях Завета, исполнившихся в смерти и воскресении иудейского Мессии.
История, богословие, экзегеза. Но что же из этого следует для нас? Трудно понять, любит Уилсон Павла или нет, ставит его в пример или же, наоборот, всячески против него предостерегает? Согласен ли он с Павлом (конечно же, с оговорками) или не согласен, но кое в чем готов уступить? Корит ли он Павла за то, что тот исказил учение Иисуса, или же, напротив, хвалит за то, что сделал его общедоступным? Обвиняет ли он Павла в том, что из-за него христианство сделалось религией, или, наоборот, превозносит за то, что он отважился противостоять всем возможным «религиям» не только иудейского, но и христианского толка? Не делается ли Павлу дурно от его похвал и радостно — от упреков? И, наконец, возможно ли в этой мятущейся, противоречивой фигуре признать апостола Павла?
Уилсон видит в христианстве во всех отношениях превосходный, оказавший огромное влияние на судьбы мира факт культуры, но категорически отказывается признавать его современные формы. Особенно «нежные» чувства питает он к Англиканской церкви, с которой публично порвал несколько лет назад, объясняя свое решение тем, что Павлу она показалась бы «абсурдней и смешнее всех прочих видов так называемого "христианства" и повергла бы его в полное отчаяние» (195 и след.).
И, тем не менее, с самим Уилсоном все не так однозначно. Да, он видит у Павла в основном противоречия, пустую риторику и краснобайство — «Духовного мистера Жабу[29], который изо всех сил расхваливает сам себя» (217); он совершенно не понимает значения Флп 3:4–6 в общей логике послания. Но все же мне кажется, что у его сочинения есть одно несомненное достоинство. За всеми внешними шумами Уилсону удалось расслышать высокую и чистую ноту. Это нота любви — любви Бога, изливающейся в мир в Иисусе Христе, достигающей «краев земли», покрывающей всякого человека, независимо от его племени и рода, открывающей бесконечную глубину и ценность каждой жизни. И здесь наш автор почти готов согласиться, что Павел и Иисус «говорят одним голосом» (239).
Уилсон верно расслышал эту ноту. Он совершенно прав в том, что, говоря о любви, Павел — гораздо больше, чем философ, хотя странно, что превыше философа в иерархии Уилсона оказывается только «первый романтический поэт в истории», как он именует Павла. Но если романтическая поэзия для Уилсона — окно в мир Божьей любви, что ж, пусть Павел будет романтиком. Подобно тому, как в книге Уилсона об Иисусе из груды псевдогипотез можно извлечь несколько весьма существенных идей, так и здесь время от времени случаются проблески света. Если за ними идти, они могут вывести автора из тумана «ощущений и допущений», и тогда он сможет создать куда более цельный, завершенный и убедительный образ Павла. А там — кто знает, что из этого выйдет еще?
Все вышесказанное подводит нас к главнейшему вопросу, на который книга Уилсона, при всех ее претензиях, так и не дает ответа: какая связь между Павлом, Иисусом Христом и возникновением христианства?
От Иисуса к Павлу и дальше
Ответ зависит от того, кем мы считаем Павла, равно как и от наших представлений об Иисусе Христе (я об этом довольно много писал, в частности, в недавней работе Jesus and the Victory of God). Поэтому сначала необходимо решить, что будет отправной точкой наших рассуждений.
Если Иисус и Павел для нас «влиты» в иудаизм I века с его бурными богословскими, политическими течениями и тревожными ожиданиями (в противном случае нам пришлось бы согласиться, что мы крайне мало знаем и о том, и о другом), тогда нам будет нетрудно признать, что ни один их них не проповедовал вневременную религию, этику или «систему спасения». И тот, и другой осознавали себя участниками великого действа, в котором должен исполниться изначальный Божий замысел. Иными словами, оба дышали воздухом эсхатологии.
Следовательно, мы не вправе отделять «главные идеи Павла» от «главных идей Иисуса Христа» и тем более противопоставлять их друг другу. Немыслимо утверждать, будто Иисус учил о покаянии и грядущем Царстве, а Павел — об оправдании верой. А с другой стороны, недостаточно, апеллируя к единству контекста и понятий, доказать (хотя сделать это довольно просто), что они неотделимы друг от друга. Намного важнее увидеть другое обстоятельство: Иисус знал, что призван сыграть в этом великом действе особую роль; совершенно так же понимал свое призвание Павел. Отсюда вопрос: что это были за роли, и какова связь между ними?
Итак, Иисусу предстояло стать Тем, в Ком, по предвечному замыслу, должны исполниться непостижимые Божьи обетования. Он возвещал Израилю о приближении долгожданного Царства, радовался ему вместе со своими учениками, звал их на пир и прощал грехи. Однако это Царство выглядело совсем не так, как воображали себе современники Иисуса из Назарета. Оно не вписывалось в их представления, в частности, не отвечало ожиданиям неумолимых ревнителей о Боге, Торе, земле и Храме, которые возлагали на Израиль неудобоносимые бремена благочестия и ввергали его в войну с Римом. Иисус предупреждал, что такой путь приведет к огромной беде, и если Израиль ее накличет, она будет верным знаком Божьего гнева. Вместо того чтобы стать светом миру, преступивший закон Израиль возомнил себя его судьей. Но судящие сами будут судимы. Взявшие меч, от меча и погибнут. Те, кто превратил Храм в вертеп разбойников, сами повинны в том, что от него не останется камня на камне.
