Он дает здесь классические образцы казуистического теологического суесловия, фактически лишенного всякого смысла, но имеющего видимость не только благочестия, но и глубокомыслия. Воскресение было, но его и не было. И наоборот: вокресения не было, но оно было. Десятки страниц исписываются так, что на каждой из последующих опровергается то, что сказано на каждой из предыдущих.
В немецком теологическом словоупотреблении события, связанные с воскресением и вознесением Христа, обозначаются выражением Ostergeschichte — «пасхальная история», а вера в воскресение связывается с представлением о «пустом гробе», каковой был, по евангелиям, обнаружен учениками Иисуса после того, как тот, воскресши, ушел из него. Кюнг свободно оперирует этими понятиями, но так опустошает их, что можно с полным правом сказать: он их просто исключает из христианской догматики. Делает он это, однако, чрезвычайно «элегантно», если выражаться его же терминологией.
Для начала автор подменяет понятие воскресения понятием воскрешения. Не сам, мол, Христос воскрес, а бог его воскресил. А является ли «воскрешение» действительно историческим фактом? Ответ на это можно усмотреть в следующей тираде: «Если говорить о воскрешении Божией деятельностью, то не может быть речи о строгом историческом смысле этого события и о его установлении исторической наукой и историческими методами. Воскрешение имеет в виду не такое чудо, которое прорывает законы природы и констатируется внутримировыми методами, дислоцируется и датируется как сверхъестественное вторжение в пространство и время» (стр. 338). Затем следует ряд выпадов против наук (исторической, биологической и т. д., включая теологию), которые «видят лишь один аспект многослойной действительности». А если видеть все аспекты, то окажется, что как при воскресении, так и при воскрешении «речь идет о метафорических, образных терминах». В основе образа воскресения лежит представление о вставании, пробуждении от сна с возвратом в предшествующее состояние, в земную смертную жизнь. А здесь воскресший — простите, воскрешенный Иисус переходит в совсем другое состояние. Это не жизнь, а нечто совсем иное; чтобы подчеркнуть это, Кюнг прибегает даже к латыни totaliter aliter — полностью другое. Но что именно?
Опять Кюнг прибегает к своему излюбленному приему: воскресение Христово не есть то или другое, или третье, или десятое, но оно есть и то, и другое, и десятое: «Не призрак и все же не осязаемое, видимое и невидимое, материальное и нематериальное, по сю и по ту сторону времени и пространства».
После этого не так уж трудно сказать, что воскресение Христа было и телесным, и не телесным. Его не было, если трактовать это самое тело как «идентичную личную действительность» (стр. 340).
Если все же попытаться найти здесь какой-то реальный смысл, то он заключается в том, что воскресения Христа в прямом евангельском смысле этих слов не было.
Получается, правда, неблагополучно с «пустым гробом». На десятках страниц описывает Кюнг виражи вокруг создавшейся неприятной ситуации. Оказывается, что учение о «пустом гробе» вообще неважно: «оно не является ни вероисповедным догматом, ни основой, ни предметом «остер-веры» (стр. 356). И хотя в предшествующем изложении было немало упреков по адресу «исторической критики и естествознания», приходится считаться с тем, что эти немощные человеческие науки критически относятся к «пустому гробу». И приходится не связывать себя «необходимостью признавать физиологическое представление о воскресении».
Так же разделывается Кюнг и с другими компонентами «пасхальной истории», в частности с телесным вознесением Христа на небо после сорокадневного странствования по Земле. И здесь обнаруживаются возможности квалифицированного маневрирования. Что, собственно, представляет собой небо? Отнюдь, конечно, не семиэтажную твердь, где Иисус Христос после своего вознесения восседает на троне по правую руку бога-отца. «Небо веры не есть небо астронавтов». Это не только не твердь, но и вообще не пространственное понятие. «Не место, но форма бытия». А если так, то «само собой разумеется, Иисус не совершал никакого мирового путешествия в пространстве». Он просто отправился в «таинственное невидимо-непостигаемое царство Божие», в результате чего оказался «включенным в великолепие Отца» (стр. 342). Если не признавать всей этой таинственной невидимости-непостигаемости, то получится нечто подобное тому, что не раз уже бывало в истории религии и мифологии. По поводу вознесения, в частности, Кюнг вспоминает не только Илию и Еноха из Ветхого завета, но и Геракла, Эмпедокла, Александра Македонского и Аполлония Тианского. Не угодно ли, мол, вам, христиане, верить и в этих богов?
А если оставить от всей новозаветной эпопеи Христа только абстрактный и неуловимый мистический туман, то, что будет питать конкретно-образную веру немудрствующего простого христианина, воображение которого требует «воспринимаемой» духовной пищи? Единственное, что Кюнг оставляет для этих целей, — это то, что Иисус жил и, главное, был распят. Подводя итоги, он пробегает мимо воскресения и прочей невообразимости, делая основной упор на факте распятия.
Таким образом, от новозаветного, церковно-догматического, никео-цареградского Иисуса ничего не остается. И ясно, что не из пафоса правдивости теолог идет на такую болезненную операцию, а лишь потому, что «остер-вера» все больше перестает работать хоть в какой-либо мере убедительно.
Можно было бы отвлечься от чудес и попытаться, размышляет Кюнг, реставрировать человеческую историческую биографию Иисуса. Таких попыток было огромное множество, но все они неудачны, ибо «написать биографию Иисуса из Назарета невозможно» (стр. 142), и прежде всего по причине скудости источников. Ничего нет, кроме евангелий, а это очень бедный источник. С большим почтением говорит Кюнг о евангелистах как «оригинальных теологах»: каждый из них имел свою концепцию и вовсе не собирался составлять нам «стенографические протоколы». Но в этом же и источник ненадежности их сообщений. Евангелисты — «ангажированные» свидетели, которые «с начала до конца стремились изображать Иисуса в свете его воскресения как Мессию, Христа, Господа, Сына Божия» (стр. 145). На основе их данных нельзя построить не только биографию Иисуса, но и «вообще законченный образ его — традиционный, спекулятивный, либеральный или последовательно-эсхатологический» (стр. 151).
Не будучи в состоянии дотянуться до вожделенного винограда достоверности, богослов объявляет его зеленым. «Реставрация, реконструкция (исторической истины. — И. К.) — неправильные слова. Позитивистской историографии нужно установление фактов» (стр. 151), а христианской вере нужна… вера.
Возможно, что некоторые читатели выразят свою неудовлетворенность тем, что не получили в этой книге ясных и категорических ответов на многие вопросы, связанные с личностью Христа. Мы хотели, скажут они, выяснить, что же знает история об Иисусе Христе? И оказалось, что, по существу, она о нем ничего или почти ничего не знает. Как же это может быть? Ведь такая необъятная литература на всех языках мира посвящена этой личности!..
Да, но это литература лишь о том, как люди в разные времена представляли себе Иисуса Христа, притом не в те времена, когда он предположительно существовал, а в позднейшие. Что же касается современных эпохе Христа исторических материалов, то уж — чем богаты, тем и рады. Пожалуй, это может прозвучать здесь иронически: какое уж богатство…
Лучше «плохая» правда, чем «хорошая» ложь. Мы применили здесь кавычки, ибо на самом деле как нет ничего плохого в признании научной истины, так нет ничего хорошего в ее отрицании, если она даже кое-кому и не нравится.
Мы надеемся, читатель не может упрекнуть нас в предубежденном подходе к личности Христа и в пристрастном решении связанных с ней проблем.
Митрополит Макарий. Православное догматическое богословие. СПб, 1906, с. 187.
Ф. М. Достоевский. Полное собрание сочинений, т. VIII. М., 1973, с. 450.
Там же, т. X, 1973, с. 197.
Там же, т. XIV, 1976, с. 224 и последующие.
Ф. М. Достоевский. Дневник писателя. СПб, 1877, с. 290.
Там же.
Там же.
Л. Н. Толстой. Полн. собр. соч., т. 23, М., 1957, с. 219.
Там же, т. 23, с. 301.
Там же т. 24, 1957, с. 809.
Там же т. 24, с. 804.
