Noll Mark. Religion and American Politics: From the Colonial Period to the 1980s . Oxford University Press, 1989.
Parrinder G. World Religions: From Ancient History to the Present // Facts on File Publications, 1971.
Persaud Raj, God’s in your Cranial Lobes // Financial Times, May 8/May 9 1999.
Persinger Michael. Neuropsychological Bases of Belief . New York: Praeger, 1987.
Pfeiffer F. The Emergence of Man . McGraw-Hill, 1977.
Pratt J. B. The Religious Consciousness: A Psychological Study . New York: MacMillan, 1920.
Prince R. H. Religious Experience and Psychopathology . Oxford University Press, 1992.
Pruyser P. W. A Dynamic Psychology of Religion . New York: Harper, 1968.
Pugh G. The Biological Origin of Human Values . Basic Books, 1977.
Ramachandran V. S. Phantoms in the Brain: Probing the Mysteries of the Human Mind . New York: William Morrow&Co., Inc., 1998.
Rank O. Psychology and the Soul . Perpetua Books, 1961.
Regush Nicolas. The Breaking Point: understanding your potential for violence . Toronto, Canada. Key Porter Books Limited, 1997.
Reynolds F. E. and Waugh E. H. Religious Encounters with Death: Insights from the History and Anthropology of Religion . Pennsylvania State University Press, 1977.
Richmond P. G. An Introduction to Piaget . Routledge and Kegan Paul, 1970.
Rose Steven. The Conscious Brain . Vintage Books, 1976.
Rosenbleuth A. Mind and Brain . The M. I. T. Press, 1970.
Sacks O. Awakening . Duckworth, 1973.
Sadock Benjamin, and Virginia Sadock. The Comprehensive Textbook of Psychiatry, 7th ed. Lippincott, Williams and Wilkins, 2000.
Shand Jack. The Decline of Traditional Christian Beliefs in Germany // Sociology of Religion (1998): 59 (2):179–184.
Sputz R. I Never Met a Reality I Didn’t Like: A Report on «Vitamin K» // High Times (October 1989): 64–82.
Stack S. and Wasserman I. The Effect of Religion on Suicide // Journal for the Scientific Study of Religions (1992): 31, 457–466.
Stark R. A Taxonomy of Religious Experience // Journal for the Scientific Study of Religion (1965):5.
Anthony S . On Jung . Routledge, 1990.
Storr A. Music and the Mind . Ballantine, 1992.
Suzuki D. T., Griffiths A. J. F., Miller J. H. and Lewontin R. C. in An Introduction to Genetic Analysis . 4th ed. W. H. Freeman, 1989.
Tillich Paul. The Courage to Be . Yale University Press, 1952.
Turnbull C. The Human Cycle . Simon and Schuster, 1983.
Turner V. The Ritual Process . Aldine Publishing Company, 1969.
Van Gennep A. The Rites of Passage . The University of Chicago Press, 1960.
Walsh R. and Vaughan F. Beyond Ego: Transpersonal Dimensions in Psychology . J. P. Tarcher, Inc., 1980.
Whitehead A. N. Religion in the Making . Macmillan, 1926.
Williams Peter. America’s Religions: From Their Origins to the Twenty-First Century . 2nd ed. University of Illinois Press, 2001.
Wilson E. O. On Human Nature . New York: Bantam Books, 1976.
Wilson E. O. Sociobiology . London: Belknap Press; Harvard University Press, 1980.
Young J. Z. A Model of the Brain . Clarendon Press, 1964.
Zilboorg G. «Fear of Death». Psychoanalytic Quarterly, (1943): 12:465–467.
Zuckerman Phil. «Atheism: Contemporary Rates and Patterns». Cambridge Companion to Atheism . Ed. Michael Martin. Cambridge University Press, 2005.
С раннего детства, с тех пор как он впервые осознал, что когда-нибудь умрет, Мэтью Альпер поставил перед собой цель выяснить, существует ли духовная реальность, а именно Бог. Что такое человек — смертное существо из плоти и костей или же нечто большее, способное превзойти ограничения бренной жизни, неизбежно заканчивающейся смертью? Получив диплом бакалавра философии, Мэтью продолжил свое необычное путешествие, работая повсюду, где только мог: ассистентом фотографа в Нью-Йорке, учителем истории для средних и старших классов в рамках бруклинских проектов, водителем контрабандистского грузовика в Центральной Африке, сценаристом в Германии, а затем вернулся в Нью-Йорк, где написал эту книгу, которую он считает делом всей своей жизни. С тех пор как она была впервые опубликована в 1996 г., Мэтью объездил с лекциями все США, появлялся на NBC, участвовал в бесчисленных радиопередачах, узнал, что его книгу используют в качестве учебного материала во многих колледжах, что ее хвалят лауреаты Пулитцеровской премии и видные ученые. Мэтью Альпер внес значительный вклад в антологию нейротеологии — зарождающейся науки, одним из основателей которой он считается. В настоящее время он живет в Парк-Слоуп, Бруклин, вместе с котом Сусио.
Не из стремления поддержать патерналистские взгляды, а скорее потому, что для большинства культур, а следовательно, и читателей, привычным является обращение к Богу в мужском роде, ради удобства я так и буду говорить о нем.
Пер. Н. Демуровой. — Прим. пер.
Пер. В. Малявина. — Прим. пер.
Мне бы хотелось пояснить: когда я говорю о «природе» как силе эволюционных изменений, то я не предполагаю наличия у нее сознания, воли, интеллекта, осознанности или намерения. В сущности, я просто пользуюсь этим словом как метафорой законов термодинамики — этих фундаментальных физических принципов, с которыми неизбежно связаны вся материя и энергия, следовательно, определяющих все, что обнаруживается в материальной вселенной с момента ее возникновения. Хотя сторонники разумного замысла убеждены, что расширяющаяся Вселенная просто чересчур сложна, чтобы возникнуть в результате простого ряда судьбоносных физических совпадений, значит, должна быть некая сущность, наделенная сознанием, ведущая наблюдение за всем, что происходит, и вмешивающаяся по мере необходимости, я не разделяю их точки зрения, так как она опирается исключительно на веру и не имеет под собой научного основания.
Исключения из этого правила — люди, родившиеся с поврежденной или не функционирующей веретенообразной извилиной (частью мозга, благодаря которой мы обладаем способностью различать некоторые гримасы), поэтому не имеющие возможности выражать эмоции.
Мне хотелось бы сделать оговорку насчет слова «каждый», которым я пользуюсь, делая огульные заявления, к примеру, о «каждой мировой культуре». Точнее, я имею в виду все мировые культуры, наблюдения за которыми вели, фиксируя результаты, самые видные культурные антропологи мира. Тем не менее необходимо указать, что существовали мириады ныне исчезнувших культур, которые так и остались неизвестными сторонним наблюдателям, а если за ними и наблюдали, то результаты этого процесса так и не были надлежащим образом задокументированы, следовательно, полагаться на них нельзя. Это не значит, что, несмотря на соответствие перечисленным допущениям подавляющего большинства человеческих сообществ, в нашей истории не могло быть культурных аномалий, противоречащих видимым правилам человеческой натуры.
Я бы хотел подчеркнуть важное различие между двумя обособленными побуждениями человека: одним — к религиозности, другим — к духовности. «Религиозный» импульс побуждает нас участвовать в разнообразном ритуальном поведении, таком, как посещение церкви и строгое соблюдение церковных кодексов и обычаев. Следовательно, этот импульс функционирует как способность к социальной адаптации, обеспечивающая нас общим набором моральных норм, убеждений, ценностей, мотиваций, таким образом подкрепляя динамику группы. Как социальному организму, нам необходимо придерживаться общей идеологии, поскольку она поддерживает силовую стратегию выживания в биофизике, где все решает численность. Более того, религиозный импульс не только благоприятствует групповой динамике, но и дает индивидууму необходимое ощущение смысла и общности.
Отличающийся от религиозного, духовный импульс порождает измененное состояние сознания (о нем мы поговорим в девятой главе), вызывающее ощущения благоговейного трепета, умиротворенности, экстаза. Поскольку мы «запрограммированы» приписывать духовный статус всему, в том числе и нашим впечатлениям, нам свойственно истолковывать эти измененные состояния как свидетельство некой божественной или трансцендентальной реальности. Так как определенные религиозные обычаи — например, созерцание, песнопения, молитвы, участие в церковных обрядах, — могут оставить «духовные» впечатления, религиозные и духовные импульсы зачастую действуют одновременно, подкрепляют нашу веру в Бога и церковь. Тем не менее, несмотря на тесную взаимосвязь этих двух импульсов, они остаются отличными друг от друга и не обязательно совпадают. Именно по этой причине человек может быть чрезвычайно религиозным (преданным церковным учениям и обрядам), но при этом совершенно лишенным духовности, не способным приобрести духовный опыт. И наоборот: тот, кто в высшей степени духовен, может и не быть религиозным.
Хотя никто так и не сумел доказать, что духовной реальности не существует, эта гипотеза определенно подкрепляет возможность ее «несуществования». По сути дела, невозможно доказать несуществование какой-либо воображаемой силы или сущности. Как можно, к примеру, доказать, что невидимых розовых слонов не бывает? Если мы никогда не видим их, это еще не значит, что их нет вообще. Таким образом, любая попытка доказать ошибочность веры в фантастическую сущность на самом деле тщетна. Нам придется принять как принцип, что мы обязаны доказывать существование чего-либо, а не его несуществование.
