Ношение чадры для женщин не было ни исконным, ни основополагающим требованием ислама. Коран не предписывает женщинам непременно покрывать голову, обычай закутывать женщину в чадру и закрывать в гаремах распространился в исламских странах лишь поколения через три после смерти Пророка, когда мусульмане стали копировать византийских христиан и персидских зороастрийцев, у которых подобное обращение с женщинами было в ходу уже давно. Однако чадру носили не все женщины, это был знак принадлежности к знатному сословию, крестьянкам не положенный. А меж тем книга Касима Амина возвела второстепенный по важности обычай ношения чадры в разряд самых животрепещущих вопросов модернизации. Амин утверждал, что, пока мусульмане не откажутся от чадры, преодолеть отсталость не удастся. Отчасти из-за всего этого ажиотажа вокруг «Тахрир аль-Мара» чадра стала для многих мусульман символом принадлежности к исламу, а для многих жителей Запада «доказательством» неискоренимого исламского женоненавистничества.
Амин был не первым, кто видел в чадре все зло ислама. Прибывших британцев этот обычай тоже ужаснул, хотя в то время большинство западных мужчин порицали феминизм, стремились надежно усадить своих жен дома и всячески противились получению женщинами образования и гражданских прав. Лорд Кромер был типичным носителем подобных взглядов – входил в число основателей Мужского комитета Антисуфражистской лиги, – однако в своем монументальном труде, посвященном Египту, выражал серьезную озабоченность положением мусульманок[375]. Оно было язвой на теле общества, начинавшей свою разрушительную работу с детства египтян, когда ребенок наблюдал угнетенное положение своей матери, и источившей всю систему ислама. Обычай ношения чадры выступал «роковой преградой», мешавшей египтянам «подняться до того уровня мышления и нравов, который необходим для знакомства с западной цивилизацией»[376]. Миссионеры также возмущались пагубным влиянием чадры, которая, по их мнению, хоронила женщину заживо и низводила до положения рабыни или заключенной. Чадра еще раз подтверждала, насколько египетский народ нуждался в полезном для него наставничестве западных колонизаторов[377].
Амин принимал это несколько циничное отношение европейцев к чадре за чистую монету. В «Тахрир аль-Мара» нет ничего феминистского – женщины там предстают грязными и невежественными; каким еще мог быть египетский народ, воспитанный такими матерями, как не отсталым и ленивым? Могут ли египтяне вообразить, «что европейцы, достигшие такого совершенства разума и подчинившие пар и электричество… те, кто ежедневно кладет жизнь на алтарь знаний и чести, ставя их превыше земных удовольствий… чьей эрудицией и духовной силой мы так восхищаемся… отказались бы от обычая носить чадру при условии, если б таковой у них был, когда бы видели в нем хоть какую-то пользу?»[378] Ничего удивительного, что этот неприкрытый подхалимаж дал обратный эффект. Арабские писатели восставали против такого мнения об окружающем их обществе, и в ходе бурных дискуссий чадра превратилась в символ противостояния колонизаторам. Таковым она остается по сей день. Сейчас многие мусульмане считают ношение чадры обязательным для всех женщин – для них это знак принадлежности к истинному исламу. Прибегая к феминистским доводам, не вызывавшим у большинства никакой симпатии, колонизаторы исказили представление о сути феминизма в мусульманском мире и пошатнули устои веры, создав конфликт по новому прецеденту[379].
Этос модерна вызывал перемены в религии. К концу XIX в. иудеев, христиан и мусульман охватывал страх, что их вера исчезнет с лица земли. Стратегии спасения различались. Одни отвергали общество модерна полностью и создавали собственные воинствующие институты, отводя им роль священных оплотов и убежищ; другие планировали контрнаступление, третьи начинали формировать собственную контркультуру и дискурс, чтобы бросить вызов секуляристскому уклону модерна. Росло убеждение, что религия должна стать такой же рациональной, как светская наука. В начале XX столетия эта оборонительная политика приведет к первым явным проявлениям воинствующей религиозности, которую мы сегодня называем фундаментализмом.
Первая мировая война, вспыхнувшая в Европе в 1914 г. и превратившая Францию в гигантское пепелище, продемонстрировала гибельный и саморазрушительный характер духа модерна. Уничтожив самый цвет молодежи мужского пола, война нанесла Европе удар, от которого ей, казалось, уже не суждено было оправиться. Теперь ни один трезвый ум не возлагал искренних надежд на прогресс цивилизации. Самые цивилизованные и передовые страны Европы калечили друг друга с помощью новейших военных технологий, а война обернулась жестокой пародией на механизацию, принесшую людям достаток и процветание. Придя в движение, огромная сложная махина воинского призыва, передислокации войск и производства оружия начинала жить собственной жизнью, и ее уже было не остановить. Бессмысленная и бесперспективная окопная война, продиктованная вовсе не общественной необходимостью, противоречила рациональной логике эпохи. Запад оказался на краю той самой бездны, которая уже не первое десятилетие грозила разверзнуться под ногами. Западная экономика тоже переживала тяжелые времена – в 1910 г. наметился спад, который приведет к Великой депрессии 1930-х. Мир летел кубарем навстречу невообразимой катастрофе. Ирландский поэт Уильям Йейтс (1865–1939) представлял «Второе Пришествие» не торжеством мира и добродетели, а рождением безжалостной, кровавой эры:
Все рушится, основа расшаталась,
Мир захлестнули волны беззаконья;
Кровавый ширится прилив и топит
Стыдливости священные обряды;
У добрых сила правоты иссякла,
А злые будто бы остервенились[380].
И в то же время это были годы небывалого творческого взлета, подарившие миру удивительные шедевры науки и искусства, в которых обнаруживался настоящий расцвет модернистского духа. Творческие люди разных родов деятельности словно горели желанием воссоздать мир заново, сорвать оковы прошлого и обрести свободу. Человек модерна обладал теперь совершенно новой ментальностью и уже не мог смотреть на мир прежними глазами. Если в литературе XVIII–XIX вв. был принят принцип повествования, построенный на последовательном, линейном развитии сюжета, то модернистский сюжет дробился, оставляя читателя в состоянии неопределенности относительно причин и следствий. Художники, например Пабло Пикассо (1881–1973), безжалостно кромсали изображение или подавали его одновременно в двух разных ракурсах, словно намеренно обманывая ожидания зрителя, и провозглашали необходимость поиска новых форм. В искусстве и науке задавало тон желание вернуться к первоначалам, к незыблемому основанию, и выстроить все заново. Ученые занимались поисками атома и элементарных частиц, социологи и антропологи обращались к первобытным сообществам и доисторическим артефактам. Однако эта тенденция не имела ничего общего с традиционным возвращением ad fontes, к истокам, поскольку целью поисков было не возродить прошлое, а расщепить его, словно атом, и получить нечто совершенно новое.
За некоторыми из этих начинаний скрывались попытки создать духовность, не связанную с Богом или сверхъестественным. Живопись, скульптура, поэзия и драма начала XX в. отражали поиски смысла в меняющемся, хаотичном мире; творческие люди пытались нащупать новые формы восприятия и создать современные мифы. Таким поиском нового откровения и попыткой открыть тайный источник духовной силы был и созданный Зигмундом Фрейдом метод психоанализа, направленный на то, чтобы докопаться до самых глубинных слоев подсознания. Фрейда не интересовала традиционная религия, в которой он видел самого главного врага научного логоса[381]. Однако он пытался рассмотреть в современном ключе древнегреческие мифы и даже сочинял собственные. Переживаемые большинством людей эпохи модерна страх и ужас подстегивали поиски некого неуловимого смысла, способного уберечь человечество от отчаяния, однако не достижимого средствами обычного логического, дискурсивного мышления. При всей своей приверженности научному рационализму Фрейд показал, что разум – это лишь внешний слой сознания, под которым бурлит котел бессознательного, иррационального и первобытных инстинктов, влияющих на наше поведение, но практически неконтролируемых.
В области религии наблюдались схожие попытки выстроить новое мировоззрение на старом фундаменте. Самые прозорливые понимали, что человек модерна отныне уже не сможет веровать по старинке. Традиционная духовность, помогавшая смириться с существенными ограничениями и принять мир таким, какой он есть, оказывалась бесполезной в этой атмосфере иконоборчества и устремленности в будущее. Изменился весь уклад мысли и восприятия. Многие западные люди, получившие чисто светское образование, попросту не воспринимали те мифологические, мистические и культовые обряды, пробуждавшие у прежних поколений чувство ценности трансцендентного. Пути назад не было. Приверженцам религии предстояло выработать новые обряды, верования, ритуалы, способные вызвать отклик в душе в радикально изменившихся условиях. В начале XX в. люди искали новые пути к религии. Перед ними стояла задача, схожая с той, что выпала на долю представителей первого осевого времени (ок. 700–200 гг. до н. э.), обнаруживших нежизнеспособность язычества в обрушившихся на них переменах и выработавших взамен основные конфессиональные вероучения, – теперь это было второе осевое время, бросившее людям такой же вызов. Как и поиски решения любой творческой задачи, обретение модернистской (а затем и постмодернистской) веры продвигалось неимоверно тяжело. Эти искания продолжаются и по сей день, приемлемого или хотя бы удовлетворительного решения до сих пор не найдено. К разряду подобных поисков относится и та форма религиозности, которую мы называем «фундаментализм».
