Скоупса осудили, однако Союз борьбы выплатил штраф. Дарроу и современная наука праздновали в Дейтоне безоговорочную победу. В прессе Брайана и его сторонников затравили как безнадежных ретроградов. Так, журналист Г. Л. Менкен, например, объявил фундаменталистов позором страны. Это только справедливо, писал он, что Брайан закончил свои дни в «захолустной теннессийской деревне», раз он так любил весь простой народ, «включая дремучих деревенщин из глубинки». Фундаменталисты повсюду. «Это они наводняют трущобы за газовыми заводами, это их скудные умишки не могут осилить даже те крупицы знаний, что дают захудалые государственные школы»[414]. Фундаменталисты – пережиток прошлого, враги науки и интеллектуальной свободы, поэтому в современном мире им места нет. Как утверждал Мейнард Шипли в «Войне с современной наукой» (The War on Modern Science, 1927), если фундаменталистам удастся захватить власть в церквях и законодательно навязать американскому народу свои устои, Америка лишится значительной части своих культурных достижений и скатится назад в средневековье. Либеральные секуляристы, испугавшись, нанесли ответный удар. Культура – это всегда борьба, тут разные группы пытаются превратить свои собственные взгляды и представления в господствующие. В Дейтоне битву выиграли секуляристы, а затем, поливая фундаменталистов грязью, добили противника, показав, что его нельзя принимать всерьез. После «обезьяньего процесса» фундаменталисты притихли, господство в деноминациях перешло к либералам и накал борьбы пошел на спад. Уильям Белл Райли и его сторонники вроде бы отказались от борьбы – к концу десятилетия Райли уже не возражал против заседания с либералом Гарри Фосдиком в одной коллегии.
Однако на самом деле фундаменталисты никуда не исчезли. Наоборот, после процесса их взгляды стали еще более жесткими. Они затаили глубочайшую обиду на доминирующую культуру. В Дейтоне они попытались – безуспешно – опровергнуть представления радикальных секуляристов о том, что религия – это пережиток и значение имеет только наука. Они не смогли отстоять свои позиции и избрали неправильную площадку для выражения собственных взглядов. Антинемецкая фобия Брайана отдавала паранойей, а демонизация дарвиновского учения грешила неточностями. Однако человечеству важны моральные и духовные императивы религии, их нельзя бездумно выкинуть на свалку истории в угоду распоясавшемуся рационализму. Отношения между наукой и этикой оставались камнем преткновения. Однако проигравшим в Дейтоне фундаменталистам казалось, что их отправили на задворки общества и поливают презрением. Полувеком ранее «новосветники» составляли в Америке большинство, после «обезьяньего процесса» они стали отщепенцами. Тем не менее насмешки воинствующих секуляристов вроде Менкена оборачивались для либералов медвежьей услугой. Фундаменталистская вера зиждилась на глубочайшем страхе и тревоге, развеять которые рациональными доводами было невозможно. После Дейтона они ударились в экстремизм[415]. До процесса они относились к эволюционной теории более спокойно, и даже такие буквалисты, как Чарльз Ходж, допускали, что, вопреки сказанному в Библии, возраст мира может насчитывать более 6000 лет. Поборников так называемого креационизма, отстаивавшего научную точность всех деталей Книги Бытия, находилось немного. Но после Дейтона фундаменталисты зашорились еще больше, креационизм и несгибаемый буквализм в прочтении Библии заняли господствующие позиции в их мировоззрении. Кроме того, они сдвинулись на крайний правый фланг политического спектра. До войны фундаменталисты вроде Райли и Джона Стрейтона (1875–1929) охотно объединялись с представителями левого крыла в кампаниях за социальные реформы. Теперь же социальный евангелизм запятнал себя в их глазах сотрудничеством с либералами, подчинившими себе деноминации. Такое, как мы увидим, будет повторяться еще не раз: фундаментализм, мирно сосуществующий в симбиозе с агрессивным либерализмом или секуляризмом, в критической ситуации неизменно принимает самые крайние и чрезвычайно ожесточенные формы.
Дарроу и Менкен также ошибались, полагая, что фундаменталисты живут только прошлым. Наоборот, они были ярыми модернистами, но по-своему. Их попытки вернуться «к основам» ничуть не противоречили остальным интеллектуальным и научным течениям начала XX в.[416] Они выступали такими же приверженцами научного рационализма, как и остальные модернисты, но придерживались бэконианских, а не кантианских взглядов. Как объяснял в 1920 г. Э. К. Диксон, он называет себя христианином, потому что он «мыслитель, рационалист и ученый». Вера не означает «прыжок в неизвестность», она строится на «строгом наблюдении и правильном мышлении»[417]. Доктрины – это не теологические домыслы, а факты. Такое представление полностью соответствовало канонам развивающегося модерна, оставившего далеко позади премодернистскую духовность традиционного общества. Фундаменталисты пытались найти новый способ не изменять религии в эпоху, превыше всего ценившую научный логос. Только время покажет, насколько оправдались их действия в отношении религии, однако дейтонский процесс вскрыл всю научную несостоятельность фундаментализма и несоответствие научным стандартам XX в.
Пока фундаменталисты вырабатывали принципы модернистской веры, у пятидесятников складывалось «постмодернистское» видение, отражавшее неприязнь простого народа к рациональному просвещенческому модерну. Если фундаменталисты возвращались к тому, что считали доктринальной основой христианства, пятидесятники, не интересовавшиеся догмой, возвращались на еще более фундаменталистский уровень: к той неразвитой религиозности, которая существует вне вероучений. Если фундаменталисты полагались на Слово Писания, пятидесятники обходились без языка, который, как издавна утверждали мистики, не способен адекватно отобразить ту действительность, что лежит за пределами понятий и разума. Их религиозный дискурс не имеет ничего общего с логосом фундаменталистов, он существует вне слов. Пятидесятники практиковали глоссолалию, убежденные, что на них нисходит Святой Дух, как когда-то на Христовых апостолов в иудейский праздник Пятидесятницы, когда божественное присутствие, явив себя в языках пламени, наделило апостолов даром говорить «на иных языках»[418].
Первое крещение Святым Духом приняла группа собравшихся в крошечном лос-анджелесском домишке 9 апреля 1906 г. Руководил группой Уильям Джозеф Сеймур (1870–1915), родившийся в семье рабов, освобожденных после Гражданской войны. Он уже давно искал более прямую, неопосредованную форму поклонения, чем та, которую предлагали официальные белые протестантские деноминации. К 1900 г. он примкнул к движению Святых Вечернего Света, веривших в пророчество Иоиля, согласно которому незадолго до Судного дня к божьим людям вернутся дары исцеления, экстаза, «говорения на языках» и прорицания, свойственные ранней церкви[419]. Весть о сошествии Святого Духа на Сеймура и его товарищей распространилась со скоростью лесного пожара. Чернокожие и малоимущие белые повалили на следующую службу толпой, и Сеймуру пришлось перенести собрания в старый склад на улице Азуса. Через четыре года по всем Соединенным Штатам насчитывались сотни пятидесятнических групп, движение охватило 50 стран[420]. Первый подъем пятидесятничества представлял собой очередную волну народного Пробуждения, которые время от времени вспыхивали на протяжении Нового времени, когда люди «чуяли нутром» приближение больших перемен. Сеймур и первые пятидесятники не сомневались в том, что настают Последние Дни, вскоре вернется Иисус и установит более справедливый социальный порядок. Однако после Первой мировой войны, когда стало ясно, что в ближайшие годы ждать Второго Пришествия не стоит, пятидесятники придали своей глоссолалии иное значение – теперь они видели в ней новый способ общения с Господом. Как объяснял апостол Павел, когда христиане испытывают затруднения с молитвой, «Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными»[421]. Пятидесятники тянулись к Господу, находящемуся за пределами возможностей человеческой речи.
На заре движения действительно казалось, что пятидесятнические службы приближают новый мировой порядок. Вокруг растет экономическая нестабильность и ксенофобия, а здесь белые молятся вместе с чернокожими и заключают друг друга в объятия. Сеймур проникался убеждением, что эта расовая интеграция – куда более верное знамение Последних Дней, чем глоссолалия[422]. Однако это не значит, что в пятидесятничестве царила сплошная идиллия. Там тоже не обошлось без соперничества и раскола на фракции; некоторые белые пятидесятники, отделившись, основали собственные церкви[423]. Однако стремительное распространение пятидесятничества в народе отражало массовое неприятие статус-кво. На пятидесятнических службах люди говорили на «ангельских языках», впадали в транс или экстаз, левитировали и ощущали, что их тела охвачены несказанной радостью. Они видели полосы яркого света в воздухе и распластывались на земле, валясь с ног под тем, что казалось им гнетом славы[424]. Этот дикий экстаз был опасен, однако тогда, в начале распространения пятидесятничества, люди по крайней мере не впадали в отчаяние и депрессию, как во время другой волны Великого Пробуждения. Чернокожие обладали большим опытом переживания экстатических состояний, а вот у белых пятидесятников позже, как мы еще увидим, будут отмечены случаи нездоровой опустошенности и апатии. В первоначальном пятидесятничестве подчеркивалась значимость любви и сострадания, накладывавших собственные обязательства. Сеймур неоднократно повторял: «Если вы обозлитесь, начнете сквернословить или огрызаться, мне все равно, на скольких языках вы говорите, крещение Святым Духом вас не коснулось»[425]. «Господь послал этот поздний дождь, чтобы собрать всех нищих и отверженных и заставить нас полюбить всех ближних своих, – объяснял в 1910 г. Д. Майланд, один из первых толкователей пятидесятничества. – Господь берет все самое низменное, самое презренное и восславляется в нем»[426]. Призыв к всеприятию и милосердной любви резко контрастировал с разобщением среди христиан-фундаменталистов. Если считать главным мерилом религиозности милосердие, пятидесятники далеко обогнали в нем всех остальных.
