111
Ману VI. 53.
Ману VI. 6. Ванапрастха все же не ходит грязным, поскольку в этой же строфе ему предписывается купаться утром и вечером! Так, чисто ритуальное значение омовений вступает здесь в противоречие с логикой декультурализации.
Гаутама III, 17—18; Апастамба II. 9. 21 (11 —12). Можно отметить упоминание в качестве исключения одежды из кожи или травы у Васиштхи (X. 10).
Васиштха X. 6; Ману VI. 52. Вопрос, вокруг которого идет много споров о том, должен ли саньясин продолжать носитьшнур и чуб,характерные для брахманов, иного рода, ибо имеет религиозный характер.
Ману VI. 23—24; Яджнавалкья III, 52.
Ману VI. 69—72. Именно в этом смысле Шанкара (Брахмасутра- бхашья III. 4. 20) противопоставляет тапас как «умерщвление плоти» «контролю над чувствами», приписывая первое «жителям леса», а второе — «религиозным нищим» (бхикшу), т. е. саньясинам.
Комментарий Медхатитхи к Ману VI, 31—32. См. также комментарий Яджнавалкьи III. 55.
Ману VI. 45.
Ману VI. 24.
Ману II. 3. 1 — 15.
Отметим, однако, что первая категория сама подразделяется в зависимости от типа пищи, собираемой аскетами: едят ли они все, что найдут в лесу, или только корни, или только плоды и т. п. Одна из этих подкатегорий весьма примечательна и сближается во многом со второй категорией: речь идет о ретовасикта (букв, «те, кто орошен спермой»), те, кто варит мясо животных, уже убитых тиграми, волками, орлами и т. п.
Вайкханаса-сутра VIII. 9.
См.: Баудхаяна II, 6, 17; цит. по: Капе P. V. History of Dharmasastra. Vol. II, Pt. 1, с. 417.
Kakar Sudhir. Moksha, Enfance et societe en Inde. P., 1985, c. 80—82, .где описывается подобная ситуация, наблюдаемая в Калькутте.
См.: Marty /(. S. Philosophy in India. Traditions, Teaching a. Rese- acrh. Delhi, 1985, c. 205.
Возможно, подобное деление существовало и раньше, в культурах Мохенджо-Даро и Хараппы, т. е. в III тысячелетии до н. э.
Авторитетный текст «Мокшадхарма» дается в основном в переводе акад. Б. Смирнова. Там, где переводы различаются, текст сверен с оригиналом.
Брахма-Брахман. Многозначие термина brahman-brahman демонстрирует одно из свойств восточной культуры: приращение и ассимиляцию многих элементов. Слово «брахман» имеет как минимум четыре значения: Brahman (ср. р.)—высшее безатрибутивное начало, Абсолют (Ниргуна Брахман); brahman (м. р.)—высший Бог, творец, Брахма (Праджапати и др.); brahman (ср. р.)— священная книга, книга ритуалов (например, «Айтарея-брахмана» и пр.); brahman (м. р.) — брахман, жрец, член варны брахманов, дваждырожденный (двиджа), наставник (гуру), мудрец (риши), молчальник, аскет (муни), певец священных гимнов.
Перевод В. С. Семенцова. См.: Семенцов В. С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. М., 1985, с. 148.
Достаточно вспомнить открытие древнеиндийскими мыслителями понятия нуля, генетически связанное с концепцией нирваны, физическую и умственную практику йоги, идею невреждения, ненасилия (ахимса), ставшую впоследствии основным компонентом в политической борьбе Махатмы Ганди за освобождение Индии.
Правильнее было бы сказать «нормативно-аксиологический и норма- тивно-праксеологический», однако для удобства мы будем говорить в дальнейшем о нормативном субъекте, имея в виду, что в основе его сознательных связей лежит нерасчлененный комплекс знание — норма — ценность.
Например, в древнеиндийском обществе шудре было запрещено читать и слушать веды. Шудра к возможности чтения вед шудрой относится с отвращением, опосредуя это отношение через образ идеального шудры, который с отвращением «относится» к возможности чтения вед шудрой.
Хотя в традиционной культуре встречается и формально-рационально е, и экзистенциальное определение человека. В этом случае она «отрицает» саму себя, создавая подлинные шедевры человеческого духа. «Отклонения» помогают созданию маргинального пласта в культуре, культуры «нарушения нормы» (см. дальше).
Цит. по: Butler-Jeits J. W. An Approach to Boudhist Tanka. L., 1897, с. 113.
Брахман — Высшее, Единое, Абсолют, здесь может рассматриваться как мистический экстаз, мистическое озарение, брахман-жрец расширительно — «ищущий святую истину», «священное всеединство мира».
Скорее всего к этой категории в традиционных обществах могли быть отнесены и люди особых способностей, особого душевного склада,, наиболее одаренные в умственном и психическом плане. И принц Гаутама, основатель буддизма, и Махавира, основатель другой неортодоксальной религии Индии — джайнизма, променяли свое царское происхождение на жизнь странников, искателей святых истин, на обретение духовной мудрости.
Hegel G. W. F. Vorlesungen tiber die Philosophie der Weltgeschichte. Bd. 2. Zpz., 1919, c. 344, 346, 355.
Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М., 1977, с. 263—264.
Йогину запрещалось спать, так как во время сна его душа могла «оскверниться» действием.
Здесь имеется в виду аутентичная йога (в отличие, например, от секуляризованных учений йоги на Западе) — универсальная психотехническая и поведенческая практика для всех религиозных учений Индии (и региона буддийско-индуистского влияния), насчитывающая более сотни модификаций и несколько тысяч различных приемов и упражнений. Для аутентичных форм йоги ритуальное самоубийство либо состояния, подводящие к нему (дхъяна-самадхи), были признаны наиболее желательными, высшими состояниями. Секуляризованная йога ставит перед собой другие задачи (например, поддержание здоровья, аюрведическая практика), равно как и йога реформированного индуизма. Вместе с тем первый реформатор йоги Свами Вивекананда (1863—1902') в возрасте 38 лет добровольно ушел из жизни, «введя» себя в состояние самадхи. Подробнее см.: Меликов В. В. Неоиндуизм: протяженная двойственность. Религиозные, философские и социально-политические интерпретации Вивекананды и Ганди.— Философия и религия на зарубежном Востоке. XX век. М., 1985.
Dasgupta S. N. Philosophical Essays. Delhi, 1982, с. 225—226.
The English Works of Raja Rammohun Roy. Vol. 2. Allahabad, 1900,. c. 473.
Дайянанда Сарасвати. Сатьяртха пракаш (Свет истины).— Дайя- нанда грантхамала (Соч. Дайянанды). Ч. 1. Аджмир, 1925, с. 791 (хинди).
Там же, с. 585.
The Complete Works of Swami Vivekananda. Vol. 2. Calcutta, 1948, c. 211.
Там же, с. 207—2 11.
Там же, с. 202 и др.
The English Works of Raja Rammohun Roy. Vol. 1, c. 471.
Дайянанда Сарасвати. Сатьяртха пракаш, с. 316.
The Complete Works of Swami Vivekananda. Vol. 7. Calcutta, 1947,. c. 169.
The Complete Works. Vol. 5.Calcutta, 1947, c. 299.
The Complete Works. Vol. 7,c. 159.
Там же.
The Complete Works. Vol. 5,c. 13.
Дайянанда Сарасвати. Сатьяртха пракаш, с. 373.
Там же, с. 299, 398 и др.
The Complete Works. Vol. 5,с. 299.
The Complete Works. Vol. 7,c. 150—152.
The Complete Works. Vol. 8,Calcutta, 1951, c. 248.
The Complete Works. Vol. 1,Calcutta, 1950, c. 62.
Там же, с. 61.
Там же, с. 62.
Swami Vivekananda. Thoughts on The Gita. Mayavati, 1958.
Дайянанда Сарасвати. Вайдик-Ишвара-упасана (Ведийское поклонение богу). Сахарнапур, 1977, с. 1.
В частности, в работах А. М. Пятигорского и В. П. Лучиной (автор статей по буддизму в «Философском энциклопедическом словаре»).
