Сюжет с Иисусом перед Каиафой содержит отсылки не только к Дан. 7. 13, но и к 109-му Псалму (Пс. 109. 1: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих»). Объединение двух библейских цитат в ответе Иисуса первосвященнику может на первый взгляд показаться несколько странным. Но, по мнению Т. Глассона, Иисус проводит вполне естественную связь. Глассон отмечает, что у Даниила пришествие Сына Человеческого «с облаками небесными» символизирует установление Божьего Царства на земле. Таким образом, поскольку Иисус возвышен до места одесную Бога, царство, которое он проповедует в Мк. 1.15, станет «новым сообществом святых». По мнению Глассона, отсылка к Псалмам указывает на личное возвышение Иисуса, в то время как образ из Даниила свидетельствует о наступлении Царства Божьего — то есть о событии, которое должно начаться после его смерти и воскресения. Эта идея вполне согласуется с тройной интерпретацией выражения «Сын Человеческий» в высказываниях Иисуса. Иными словами, Глассон считает, что в этом эпизоде к Иисусу относятся оба значения, мессия и «Сын Человеческий». См. Thomas Francis Glasson, «Reply to Caiaphas (Mark 14:62)», New Testament Studies 7 (1960): 88–93. Мэри-Энн Бивис отмечает параллели между сюжетом об Иисусе перед Каиафой и сценой исповедания Петра. Оба эпизода начинаются с вопроса о том, кто есть Иисус (Мк. 8. 27; 14. 60), и заканчиваются словами о «Сыне Человеческом». Более того, в обоих примерах переосмысление Иисусом мессианского титула вызывает резкое осуждение (Мк. 8. 32–33, 14. 63–65). См. Mary Ann L. Beavis, «The Trial Before the Sanhedrin (Mark 14:53–65): Reader Response and Greco-Roman Readers», Catholic Biblical Quarterly 49 (1987): 581–596.
Глава двенадцатая: Нет у нас царя, кроме кесаря
Хотя очень соблазнительно считать предательство Иуды Искариота не более чем литературным украшением сюжета, налицо факт, что оно упомянуто во всех четырех евангелиях, хотя все евангелисты приводят разные причины этого поступка.
Марк и Матфей недвусмысленно дают понять, что «толпа» была послана синедрионом, а Лука включает в состав отряда начальников храмовой стражи, чтобы прояснить дело окончательно. Только у Иоанна среди пришедших есть римские солдаты. Такое кажется маловероятным, поскольку ни один римский солдат не пошел бы арестовывать преступника и сопровождать его в синедрион без приказа своего префекта, а у нас нет причины думать, что Пилат был вовлечен в дело еще до того, как к нему привели Иисуса. Хотя из текста Марка можно предположить, что человек, выхвативший меч, был не учеником, а кем-то из тех, кто оказался поблизости («один же из стоявших тут…» Мк. 14. 47), остальные евангелисты говорят о том, что это был именно ученик, отрубивший ухо рабу первосвященника. Иоанн отождествляет этого человека с Симоном Петром (Ин. 18. 8–11). Лука смягчает неудобную для своего замысла ситуацию — сопротивление Иисуса аресту — рассказом о том, что Иисус остановил драку и исцелил раненого раба, прежде чем позволить увести себя (Лк. 22. 49–53). При этом именно Лука специально отмечает тот факт, что Иисус велел взять с собой в Гефсиманский сад два меча (Лк. 22. 35–38).
Слова Евсевия из Церковной истории (III. 3) процитированы в книге George R. Edwards, Jesus and the Politics of Violence (New York: Harper and Row, 1972), p. 31. Рассказ Евсевия был поставлен под сомнение некоторыми современными исследователями (см., в частности, L. Michael White, From Jesus to Christianity (New York: HarperOne, 2004), p. 230).
Раймонд Браун (Raymond Brown) очерчивает проблему существования доевангельских «повествований о страстях» в своей энциклопедической двухтомной работе The Death of the Messiah (New York: Doubleday, 1994) (cm. c. 53–93). Против Брауна выступает так называемая «школа Перрена», которая отвергает идею существования каких-либо «повествований о страстях» до Марка и утверждает, что рассказ о суде и распятии был оформлен Марком и затем заимствован авторами остальных канонических евангелий, в том числе Иоанном (см. The Passion in Mark: Studies on Mark 14–16, ed. W. H. Kelber (Philadelphia: Fortress Press, 1976).
О казни через распятие у иудеев см. работу Ernst Bammel, «Crucifixion as a Punishment in Palestine», The Trial of Jesus, ed. Ernst Bammel (Naperville, Ill.: Alec R. Allenson, 1970), pp. 162–165. Джозеф Блинцлер отмечает, что в римскую эпоху процедура распятия стала более-менее единой, особенно в том, что касается прибивания ладоней и ступней к перекладине. Перед распятием преступников обычно подвергали бичеванию. Было также принято, по крайней мере у римлян, чтобы осужденный сам нес свой крест до места распятия. См. Blinzler, The Trial of Jesus (Westminster, Md: Newman Press, 1959).
Флавий сообщает, что иудеев, которые пытались бежать из Иерусалима во время его осады войсками Тита, сначала казнили, а потом распинали (Иудейская война 5. 449–451). Мартин Хенгель пишет, что хотя распятие было видом казни, предназначавшимся для людей, не имевших гражданских прав в Риме, были случаи распятия римских граждан. Но во всех этих примерах казнь полагалась за преступление, связанное с государственной изменой. Иными словами, «рабская» казнь гражданина говорила о том, что его преступление было настолько серьезным, что он терял права гражданства. См. Hengel, Crucifixion in the Ancient World and the Folly of the Message of the Cross (Philadelphia: Fortress Press, 1977), pp. 39–45. См. также J. W. Hewitt, «The Use of Nails in the Crucifixion», Harvard Theological Review 25 (1932): 29–45.
Что касается евангельского описания суда Каиафы, Матфей и Марк утверждают, что Иисуса привели на двор (aule) первосвященника, а не в синедрион. В отличие от Марка, Матфей называет имя первосвященника. Иоанн пишет о том, что Иисуса сначала привели к бывшему первосвященнику, Анне, и лишь потом к зятю Анны и действующему первосвященнику Каиафе. Интересно отметить, что Марк считает ложным заявление о том, будто Иисус обещал разрушить Храм и отстроить другой, нерукотворный. Согласно Матфею, Иоанну и «Деяниям апостолов», написанным Лукой, именно это и грозил сделать Иисус (Мф. 26. 59–61; Деян. 6. 13–14; Ин. 2. 19). По сути, вариант того же самого заявления можно найти в Евангелии от Фомы: «Я разрушу (этот) дом, и нет никого, кто сможет построить его (еще раз)» (Евангелие от Фомы 75; цит. по Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии. М.: Мысль, 1989). Даже Марк вкладывает точно такую же фразу в уста прохожего, насмехающегося над распятым Иисусом. Если обвинение было ложным, как считает Марк, где бы услышал эти слова прохожий? На тайном ночном собрании синедриона? Вряд ли. На самом деле, это высказывание, похоже, было частью сложившейся после 70 г. н. э. христологической программы церкви, в которой община христиан трактовалась как «храм нерукотворный». Нет никаких сомнений в том, что какими бы ни были настоящие слова Иисуса, он каким-то образом угрожал Храму. Марк тоже говорит об этом: «Иисус сказал ему в ответ: видишь сии великие здания? Все это будет разрушено, так что не останется здесь камня на камне» (Мк. 13. 2). Подробнее об угрозах Иисуса Храму см. в Richard Horsley, Jesus and the Spiral of Violence, pp. 292–296. В свете всего вышесказанного, апологетическое описание суда синедриона у Марка выглядит как неуклюжая попытка продемонстрировать несправедливость обвинителей Иисуса, независимо от того, были ли эти обвинения справедливыми или нет.
Раймонд Браун перечисляет двадцать семь расхождений между судом синедриона над Иисусом и более поздней раввинской процедурой (Death of the Messiah, pp. 358–59). Д. Р. Кэтчпоул рассматривает аргументы против историчности этого события в работе «The Historicity of the Sanhedrin Trial», Trial of Jesus, pp. 47–65. To, что суды в ночное время были, по меньшей мере, необычными, можно заключить из «Деяний апостолов»(4. 3–5). Петр и Иоанн были взяты под стражу ночью, но должны были ждать до утра, чтобы предстать перед синедрионом. Лука, написавший об этом в «Деяниях апостолов», пытается исправить промахи своих коллег-евангелистов, сообщая о двух собраниях синедриона: в ночь ареста Иисуса и «как настал день». В «Деяниях апостолов» (12. 1–4) Петра берут под стражу на Пасху, но на суд его ведут только после окончания праздника, хотя Соломон Цейтлин возражает против утверждения о том, что синедрион не мог собираться в канун субботы (см. S. Zeitlin, Who Crucified Jesus? (New York: Bloch, 1964)). Можно также попробовать взять за основу последовательность событий, изложенную у Иоанна, где синедрион собирается за несколько дней до ареста Иисуса, но учитывая тот факт, что у Иоанна въезд в Иерусалим и события в Храме (которые, по общему мнению исследователей, были стимулами к аресту) отнесены к началу служения Иисуса, вся логика рассказа разваливается на части.
О дискуссии по вопросу о том, было ли у иудеев под властью римлян право казнить преступников, см. Raymond Brown, Death of the Messiah, vol. 1, pp. 331–348. С моей точки зрения, правильным следует считать заключение Кэтчпоула по этому вопросу: «Иудеи могли рассматривать дела [по преступлениям, требующим смертной казни], но не могли приводить приговоры в исполнение» (см. «The Historicity of the Sanhedrin trial», The Trial of Jesus, p. 63). Г. Лампе предположил, что официальная запись о «суде» Пилата над Иисусом могла сохраниться, учитывая, что имеются аналогичные acta некоторых христианских мучеников. Несколько христианских авторов II–III веков упоминают о существовании Acta Pilati. Но даже если это было так (что маловероятно), у нас нет оснований полагать, что подобный документ отражал бы что-то иное, нежели христологические споры (см. G. W. H. Lampe, «The Trial of Jesus in the Acta Pilati», Jesus and the Politics of His Day, pp. 173–182).
