Душа как женское начало
С этой общей концепцией внутренней жизни согласуется то, что душа часто определяется как вместилище, занятое различными духовными силами, что бьются за обладание ею. Валентин сравнивает человеческое сердце с двором, куда все приходят жить, и говорит: "Таким образом, сердце, покуда оно не повстречается с провидением, нечисто, будучи обиталищем многих демонов" (Clem. Alex. Strom. II. 20.114).
Василид называет человека "обиталищем множества различных духов" (ibid. 113); и даже неоплатоник Порфирий выражается в том же духе: "Где существует неведение Бога, там обязательно должен обитать злой демон; поскольку, как вы уже узнали, душа есть вместилище или богов, или демонов" (Ad Marc. XXI). Мы уже видели у Филона, как это понятие восприимчивости души приводит к образу ее женственной функции в двойственной взаимосвязи. У Филона этот образ относится только к связи души с Богом, поскольку его библейско-иудаистская теология не признавала демонов как альтернативы Богу. В гностическом использовании образа благие и плохие мысли рассматриваются (соответственно) и как божественные, и как "демонические" концепции души. "Дух порождает все мысли, благие, когда они берут начало от Бога, и противоположные, когда они происходят от демонов, поскольку не существует во вселенной области, свободной от демонов... которые, входя в душу, могут посеять там семена своих деяний" (С.Н. IX. 3). За пределами этой пессимистической стороны данного понятия мы находим образ души, наделенной полом; он характерен для всего языка позднего эллинистического благочестия, пропитавшегося духом сверхъестественной религиозности. "Священный брак" мистических культов тому примером; и многие христианские описания действия благодати и распространения Святого Духа в душе принадлежат тому же кругу метафор.
Просвещение лучом божественного света, которое изменяет психическую природу человека, может быть предметом веры, но оно также может быть и опытом. Подобный высочайший опыт иногда провозглашается и даже описывается (чаще, возможно, определяется и устанавливается как цель) в религиозной литературе столетия, внутри и вне гностицизма. Он включает погашение естественных склонностей, наполняя вакуум исключительно положительным и в то же время негативным в его невыразимости содержанием. Уничтожение и обожествление личности слились в духовном экстазе, который подразумевает опыт непосредственного присутствия внекосмического существования.
В гностическом контексте этот преображающий опыт лицом к лицу и есть гносис в наиболее возвышенном и в то же время парадоксальном смысле термина, так как это познание непознаваемого. До сих пор мы считали, что гносис обозначает одну из следующих вещей: знание тайн существования, каким оно описывается в гностическом мифе, и сравнение божественной истории, от которой произошел мир, положение человека в нем и природа спасения; затем, более интеллектуально, разработка этих догматов в последовательные умозрительные системы; затем, более практически, знание "пути" будущего восхождения души и правильной жизни, подготавливающей к этому событию; и, наиболее технически или магически, знание символов, действенных формул и других инструментальных средств, благодаря которым может быть обеспечено преображение и освобождение. Все эти взаимосвязанные виды "знания", теоретические или практические, передают информацию о чем-то и отличаются таким образом от своего объекта, к которому они относятся.
Мистическое gnosis theou (богопознание), прямо взирающее на божественную реальность, является самым ранним осуществлением этого принципа из всего появившегося позже. Это трансцендентное, ставшее имманентным; и хотя подготовленное человеческими действиями по изменению себя, вызванными надлежащей предрасположенностью, само это событие является актом божественной деятельности и милосердия.
Это как "познание" Богом, так и "познание" Его Самого, и в этой окончательной взаимозависимости гносис, строго говоря, выходит за рамки терминов, обозначающих познание. Говорится, что в качестве созерцания высшего объекта гносис может быть теоретическим -- отсюда "познание" или "знание"; как о поглощенном и преображенном присутствием объекта, о гносисе говорится, что он может быть практическим -- отсюда "апофеоз" или "возрождение", но ни понятие "знания о...", ни понятие "практики, предназначенной для..." неприменимы там, где бытие познающего сливается с бытием объекта -- каковой "объект", в свою очередь, означает уничтожение всей сферы объектов как таковой.
"Опыт" бесконечного в конечном невозможен, будучи парадоксом с любой точки зрения. Благодаря собственным свидетельствам на всем протяжении мистической литературы он объединяет пустоту и наполненность. Его свет озаряет и ослепляет.
С очевидной, краткой приостановкой времени он остается в пределах существования до конца всего сущего: "конца" в двойном, негативном смысле прекращения всего мирового, и цели, в которой духовная природа приходит к осуществлению.
Вплоть до этого экстатический опыт демонстрирует двусмысленность истинного eschatorCa эсхатологической трансцендентной религии, которую он проводит незаконно, как мы думаем, в сферу временной жизни и возможностей, открытых для нее. Мы можем назвать это ожиданием смерти, как это действительно часто и оказывается при использовании метафор умирания.
Мы уже видели (в "Восхождении Души"), как мифическая эсхатология описывает будущее восхождение души как ее постепенное обнажение по мере прохождения вверх через космические сферы. И как мы указывали, в то же время этот процесс, хотя имел место во внешнем измерении мифологической объективности, был возможен и при интериоризации, благодаря которой мифологическая шкала трансформировалась во внутреннюю мистическую.
Это и есть перемещение эсхатологии во внутреннюю сущность, которая приводит к специфическому понятию гносиса, обсуждающемуся здесь. Сам кульминационный опыт явно невыразим, хотя он может быть символически ограничен. Процесс, приводящий к нему, допускает описание. Так, герметический трактат о возрождении (С.H. XIII) описывает стадии распада астральной души в мистической ситуации и образование духовного существа: одна за другой демонические силы (происходящие от Зодиака) вытесняются из субъекта и замещаются "силами Бога", нисшедшими в него по благодати, и с их приходом постепенно "составляется" новая личность.
Посвященный, аскетически подготовленный, является во всех отношениях скорее восприимчивым, чем деятельным. С распадом прежнего себя он выходит вовне, за свои пределы в другое бытие. Процесс доходит до кульминационного момента и заканчивается экстатическим опытом обОжения.
Многое из образности и психологических терминов подобных описаний (которые, понятно, редки) происходит из ритуала мистериальных религий. Как было в случае с предметом "добродетели", мы здесь снова обращаемся к феномену, который роднит гностицизм с более широкими религиозными течениями эпохи.
В сущности, действительно концептуальная разработка всей идеи внутреннего восхождения, заканчивающегося мистическим экстазом, и его выражение в психологически определимых стадиях была работой самого Плотина и неоплатонической школы после него -- предвосхищенной до некоторой степени Филоном, -- т.е. "философия" обернулась мистикой и несколько позже монашеской мистикой восточного христианства (теоретическая база которого берет начало от Оригена).
Менее утонченным способом, однако, в опыте или идее пневматического вдохновения проявился более древний и отчасти гностический феномен. Само понятие спасительной силы гносиса как такового, исключающее простую веру, предполагает обращение к некоторого рода внутреннему доказательству, которое благодаря своей возвышенной природе отбрасывает сомнение в трансформации и обладании высшей истиной. И в этом избавлении, так сказать, широко распространенном и интенсивном, воля не утратила своего подлинного проявления при всей обширности подобных опытов, что благодаря их свидетельству может рассматриваться как прямое столкновение с запредельным абсолютом. С этого времени субъект "знает" Бога и также "знает" себя спасенного.
И скорее последствия, чем сами эти неуловимые "опыты", что ощущается в их длительном воздействии на "преобразованную" жизнь, могут говорить с нами, и не существует более сомневающейся страстности и более глубокой эмоциональности двух герметических благодарственных молитв, чем следующие:
"Мы благодарим тебя всей душой и всем сердцем, протянутым к тебе, невыразимое Имя... за то, что ты показал всем нам отеческую доброту, любовь и благожелательность, и даже сладчайшую власть в дарованных нам по твоей милости уме, речи и гносисе: разуме, которым мы думаем о тебе, речи, которой мы благодарим тебя, гносисе, которому мы радуемся, познавая тебя.
