Антиномистические тенденции, столь явно проявившиеся в саббатианизме и у его последователей, вновь коснулись марранских кругов. Жители Иберийского полуострова, вынужденные делать вид, будто они христиане, но в тайне остававшиеся иудеями, которым были доступны только тексты Старого Завета, выступили с критикой против учения «устной Торы», которое напоминало позиции карайев. В самых крайних случаях, к числу которых относится пример Баруха Спинозы (1632–1677), трудности, возникавшие при реинтеграции в религию предков, доходили до отлучения от общины; во всяком случае задолго до всеобщей секуляризации авторитет раввинистического иудаизма подрывался изнутри. Саббатианизм этому также способствовал.
Вакуум и шок, оставшиеся после краха саббатианизма, были частично восполнены восточно-европейским хасидизмом. Это движение еврейского пробуждения, можно сказать, кристаллизировалось в образе Израиля Бен Элиезера по прозвищу Баал Шем Тов («Бешт», «Мастер доброго имени», около 1700–1760), который как харизматический чудотворец прославился в Подолии (на Украине). Учение хасидов, распространенное после его смерти его учениками во всей Европе, подчеркивает божественную эманацию — постоянное присутствие Бога; высшей религиозной ценностью новой сокровенной жизни становится понятие «девекут» (производное от «двк»), заимствованное из более старой мистической литературы и означающее мистическую связь души с Богом, вознесение души в божественную сферу. Совершенный девекут способен пережить только цаддик («праведный»), который однако и своим сторонникам, хасидам, дает возможность частично приобщиться к девекуту. На этой основе в 19 веке развиваются многочисленные идеологические ответвления и династии цаддиков, «дворы» которых соперничали друге другом. Восточно-европейский хасидизм, как популярное харизматическое массовое движение, был прежде всего направлен против раввинистической элиты, «изучающей талмуд», или во всяком случае так ею воспринимался. Её сопротивление хасидизму оформилось в движение так называемых «митнагдим», или «миснагдим» («противников»), которое возглавил Элия бен Шломо («Гаон из Вильнюса», 1720–1797). Особенно оно было сильным в Литве, ставшей центром талмудистской учености.
В заключение надо сказать, что «духоборчество» хасидизма держалось в строгих границах; перед вызовами просвещения и модернизации он выглядит достаточно консервативным. Сегодня хасиды образуют элиту и верхушку ортодоксального иудаизма и имеют значительный успех, действуя в своих старых и новых группировках и ответвлениях.
3. ЕВРЕЙСТВО (ИУДАИЗМ) В ЭПОХУ ЭМАНСИПАЦИИ
а) Западная Европа
В то время, как в Восточной Европе набирал силу хасидизм, обретая всё больше сторонников и последователей, — на Западе, прежде всего в «Новом Свете», а также в революционной Франции 1790-91 годов, началось движение, направленное на защиту гражданских прав евреев. Возможность интеграции в христианское общество поставила евреев и еврейство в целом перед до сих пор не известными им проблемами. Если Моисей Мендельсон (1729–1786), друг Лессинга и передовой деятель еврейского просвещения («Хаскала»), не только постулировал, но и показал на своем жизненном примере возможность участия в интеллектуальной жизни большинства общества при сохранении в то же время традиционного образа жизни, то уже поколение его детей вряд ли видело в верности Торе какую-либо позитивную ценность, а тем более необходимость. Вместе с политической эмансипацией, получившей при Наполеоне распространение во всей Западной Европе, стала культурная ассимиляция евреев сначала оптимальной целью, а затем очень быстро и реальным фактом, по крайней мере среди высших слоев еврейского общества в крупных городах. Религиозная индифферентность и конверсия с христианством становились всё более заметными, а традиционная, верная иудаизму еврейская община вынуждена была защищаться.
Евреев не могли не затронуть всё чаще и громче раздававшиеся с разных сторон призывы к реформам. На практике это стремление к реформам получило осуществление сначала — непродолжительное время — в Нидерландах, с 1810 года — в занятом французами Вестфальском королевстве, а после поражения Наполеона, с 1815 года, в узких рамках в Берлине. Нововведения при этом сначала ограничивались внешним видом и порядком богослужения. Субботняя служба была значительно сокращена, при этом исчезли молитвы и стихотворения, которые в течение веков входили в эту службу и обязательно сопровождали её; и проповеди, и хоровые песнопения в органном сопровождении зазвучали на местных языках европейских стран; вообще, определилась тенденция к созданию эстетически адекватного, простого, ясного, построенного заново богослужения, которое могло выдержать неизбежное сравнение с исполненным внутреннего достоинства пиететом протестантского «божьего дома». Но как вскоре выяснилось, этим дело не ограничилось. Само содержание молитв стало предметом критического анализа и пересмотра. Надежды на возвращение в Сион, к храмовым богослужениям и ожидание мессианского избавления казались не соответствующими духу эпохи национальной ассимиляции; соответствующие пассажи из молитвенной книги не переводились, говоря другими словами, вычеркивались. Реформаторы сознательно называли свою синагогу «храмом» и само существование еврейской диаспоры не считали более ни следствием греха сынов Израилевых, ни национальной, ни религиозной катастрофой, напротив, воспринимали этот факт позитивно в духе высокой посланной им милости; их самосознание определялось их принадлежностью к нации — со гражданству страны проживания, в то время как «еврейство» означало не более чем определение религиозной конфессии. В самой религиозности акцентировалась этическая основа вероучения, связанная прежде всего с наследием пророков, в то время как постбиблейское право, галаха считались чисто временным «церемониальным законом».
Эти теологические последствия реформ выявились только со временем. С той поры как стало возможным, — отчасти с применением критериев современного историко-критического «еврееведения» («науки о еврействе»), основанного в эти годы Леопольдом Цунцом, — рассматривать, пересматривать, частично развивать далее, но частично и полностью отбрасывать основу традиции, под вопрос была поставлена если не Тора в целом (в век критики Библии), то истинность устного откровения, устной Торы.
В Берлине стремления к реформам в 1823 году были фактически подавлены; вероятно основой для этого послужило вмешательство раввинистических кругов. По приказу королевского правительства Пруссии любые обновления иудаистской религии были запрещены как проявление «сектантства». Напротив, основанное в 1818 году в Гамбурге «Новое израильское храмовое объединение» выдержало проверку временем и сохранилось. Там в 1841 году в связи с новым изданием молитвенника этого объединения дело дошло до острых разногласий с традиционалистами. В одном ряду с собраниями и объединениями склонных к реформам раввинов в Германии в 1840-х годах заняло свое место «эволюционное» направление Аврахама Гейгера. Таким образом радикальные реформы в Германии были сведены до минимума и коснулись самого незначительного меньшинства.
И всё же во второй половине 19 века влияние идей реформирования сказалось на растущей либерализации «общин единения». Это снова спровоцировало реакцию противодействия. Именно в Германии с середины века стала формироваться «верная закону» оппозиция реформам. Ведущий представитель этой «нео-ортодоксии» (понятие, которое сначала для характеристики этого движения использовала только противоположная сторона) был Самсон Рафаэль Гирш (1808–1888) во Франкфурте-на-Майне. Его девиз «Тора им дерех ерец» («Тора и светское образование!») очень точно характеризует программу «нео-ортодоксии» в Германии, основанную на верности традициям и позитивной оценке участия евреев в жизни модернизованного общества. Лишь в немногих общинах дело дошло при этом до раскола «общин единения» и сепаратистского образования отдельных, новых общин на позициях нео-ортодоксии (таковыми были, например, общины Адаса Ешуруна во Франкфурте, Адаса Йисроэля в Берлине, общины в Бингене, Майнце, Карлсруэ). В пространстве между ортодоксией и реформаторством искала свое место «консервативная» тенденция, главными представителями которой были Захариас Франкель и еврейско-теологический семинар в Бреслау, основанный в 1854 году. Оба «крайних» направления обладали своими кафедрами — центрами образования, оба они находились в Берлине: это высшая школа иудаистики (научного изучения иудаизма), основанная в 1872 году, а с другой стороны ортодоксальный раввинистический семинар, начавший работать с 1873 года.
Кратко представленный здесь очерк истории иудаизма в Германии в 19 веке имел свои параллели и аналоги в других западно-европейских странах; в сущности, происходившие здесь процессы были следствием эмансипации.
