Практически одинаковой по частоте появления с "гордыней Демиурга" является тема, которую я кратко назову "глупость Софии", т.е. история ее заблуждения и отпадения от высшего божественного порядка, от которого она происходит и членом которого продолжает быть, даже в изгнании ее вины. В последовательности мифа эта тема, как мы видели, предшествует гордости Демиурга: в сущности, падение Софии -- случай, породивший Демиурга и его ab initio низшую природу. Но исторически эта фигура другого происхождения. Отсылки к иудаизму и, следовательно, муки антииудаизма, здесь отсутствуют; и несмотря на генеалогическую связь и даже виновность, эмоциональный характер символа отличается: она вызывает трагический "страх и сострадание", а не протест и презрение. Присутствие этой темы -- верный признак того, что мы имеем дело с "сирийско-египетским" типом гностического умозрения, в котором космогонический процесс, поглощение частиц божественного, происходит благодаря самопроизвольному спуску с высот, а не благодаря вторжению изначальной тьмы извне, как в "иранском" типе. Один из новых текстов, Происхождение мира, предоставляет своим полемическим открытием говорящее доказательство того, что защитники мифа о Софии были хорошо осведомлены об этой содержащей доктрину точке зрения: "Так как все, боги мира и люди, заявляют, что ничего не существовало до Хаоса, я докажу, что все они ошибаются, поскольку они никогда не знали ни о происхождении Хаоса, ни о его корнях... Хаос произошел из Тени и был назван "Тьмой"; и Тень в свою очередь произошла от труда, что существовал с самого начала": эта изначальная работа была предпринята Пистис Софией за пределами сферы "Бессмертных" -- где она впервые оказалась одна и сбилась с пути (145:24 -- 146:7). Таким образом, само существование тьмы здесь -- результат божественной слабости. София, "Мудрость", является действующей силой и причиной этой слабости (не самый незначительный из парадоксов, в которых гностицизм вызывает восхищение); ее душевная драма прежде времен предваряет затруднительное положение человека в творении (хотя оно раньше других завладело "виной" единственной докосмической фазы); и разнообразные возможности мотивировки открывают выбор, способствующий рассматриваемой свободе и действительной психологической эволюции трансцендентного приключенческого рассказа. И число вариаций об этой свободе, находящихся в литературе, свидетельствует: для одной только валентинианской школы зарегистрированы две альтернативные концепции первопричины и природы проступка Софии. Итак, мы имеем здесь, при всем подобии основной идеи, не такой же правящий стереотип, как в теме "Демиурга". Мы перечислим несколько примеров из новых источников и соотнесем их с их двойниками в старых.
Ипостась архонтов и Происхождение мира рассказывают нам, что Пистис София (Вера-Мудрость -- прим.ред.) (a) пожелала произвести одна, без своего супруга, труд, который был бы подобен первосуществующему Свету: он порожден как небесный образ, который (b) составляет завесу между высшими сферами света и позже рожденными низшими эонами; и тень простирается под завесой, то есть на ее внешней стороне, которая повернута от света. Тень, которая называлась "Тьма", стала материей; и из этой материи произошел, как выкидыш, Ялдаваоф с мордой льва. Комментируем:
a. Природа проступка. "Без супруга" (Ипостась, 142:7): подобный мотив встречается в Апокрифе Иоанна (BG 36:16 -- 37:4), а также в Софии Иисуса, и полностью объясняется в версии валентинианского мифа Ипполита, а именно подражанием способу творения Отца "из себя", который не требует полового партнера. Таким образом, проступок Софии представляет здесь самонадеянность, спесь, приводящую прямо к провалу, но косвенно, в дальнейшей цепи событий (через Демиурга, в котором спесь появляется вновь, дополненная неведением и amor dominandi) к становлению материального мира: это, следовательно, и вместе с тем наше положение являются итоговым плодом преждевременной попытки ошибающегося малого божества стать Творцом. Изучающий валентинианство знает от Иринея (Птолемей: итальянская школа) и из Извлечений из Феодота (анатолийская школа) отличную и более изощренную мотивировку ошибки Софии: чрезмерное желание полного знания Абсолюта. Параллели этому варианту в новых документах и, тем более, в старых, по-видимому, нет. И в свете коптского свидетельства можно с уверенностью допустить то, что всегда предполагалось доказательством, лежащим в самом документе, по критерию утонченности и непродуманности: что версия Ипполита, которая так хорошо согласуется с теперь подтвержденной гностической Вульгатой, представляет собой в рамках валентинианской литературы архаизм, продолжающий употребляться в созданной гностиками мифологии Софии, несмотря на то, что версия, распространенная в самой этой школе, представляет исключительно валентинианское усовершенствование.
b. Результат проступка. "Завеса" в примерах выше, очевидно, прямое следствие самой работы Софии, представляется в Софии Иисуса творением Отца в ответ на эту "работу": он проводит разделяющую черту "между Бессмертными и теми, что рождены после них", так что "проступок женщины может жить и она может соединить битву с Ошибкой" (BG 118:1-17). Это напоминает "предел" (horos) валентиниан во второй его роли. Затем в этой версии "завесе" или "пределу" приписывалось стремление к разделению и защите; тогда как в другой версии, где он возникает в результате работы Софии, он оказывается невольной причиной "тьмы" под собой, которая становится "материей", где София затем продолжает свой "труд": в этом непреднамеренном аспекте он, скорее, напоминает "туман" Евангелия Истины, который, в свою очередь, напоминает валентинианское учение о том, что София, падшая в неведении и бесформенности, "воплотила Пустоту Знания, которая оказалась Тенью [т.е. конус тьмы образовался благодаря удержанию ею света] Имени" (Exc. Theod. 31. 3 f.). Таким образом, там, где завеса не развернута Отцом, но прямо проистекает из ошибки Софии, образуется связь генеалогического выхода тьмы с изначальной ошибкой по внешнему роду причинности. Мы встречаем здесь зарождающуюся или более незрелую форму этого происхождения материи из изначального проступка, с совершенной формой которой мы сталкиваемся в валентинианском учении об истоках психической и материальной субстанции из -- а не просто в результате -- душевной болезни самой Софии. В Евангелии Истины это тонкое учение, по-видимому, предполагается. Снова новые тексты позволяют нам измерить тот шаг, который валентинианство сделало за рамки более примитивного уровня общей группы.
c. Страсть Софии. Этот шаг также очевиден в значении, сообщенном страданию Софии, т.е. либо он является случайным (однако трогательно рассказанным), либо, как вторая фаза, решающим для космогонического процесса. Поскольку этот процесс был начат благодаря "Ошибке", которая каким-то образом в первой фазе дала подъем Тьме и Хаосу, которых не было прежде (так приготовив монистический поворот в теории дуализма), то существовала достаточная причина, без более отдаленной цели, для страдания, раскаяния и других эмоций со стороны виновной Софии. Очевидно, что этими сформированными частями рассказа воспользовались перед их включением в доктрину. Что же коптские источники говорят нам об этом? В Апокрифе Иоанна страдание Софии поднимается над творческими деяниями Демиурга, ее сына -- комментирующий, а не созидательный фактор в космогоническом процессе, к этому времени зашедшем достаточно далеко (и тем не менее фактор ее собственного превращения и временного искупления). Позвольте напомнить, что в "Пистис Софии", излишне затянутой драматической эпической поэме, это страдание приходит полностью для ее эмоционального блага. Но в Происхождении мира, отмеченном прежде из-за его осмысления теоретических подтекстов темы Софии, ее страданию предназначена самостоятельная и созидательная роль, и оно соответственно предваряет демиургическую стадию: София, созерцающая "беспредельную тьму" и бездонные воды" (=Хаосу), ужасается этим плодам своего изначального проступка; и ее ужас оборачивается видением (в водах?) "работы испуга", что спасается от нее бегством в Хаос (147:23-34): будь это муже-женственный архонт, позднее отмеченный, или его первое предвестие, будущий творец мира представляет собой опосредованно или прямо проекцию отчаяния "Мудрости". Это близко подходит к той гипостатизирующей роли, которую принимают "аффекты" Софии в валентинианском умозрении; и двухэтапное развитие (вначале Хаос, потом Демиург) дает общее представление о различии между высшей и низшей Софией. Это также приводит к заметному продвижению отсюда к определению происхождения из этих страстей некоторых психических и материальных элементов вселенной; и ничто в новых текстах не предполагает существования чего-то настолько же трудноуловимого вне валентинианского круга: оригинальность последнего проявляется вновь и вновь.
