Из сказанного объясняется оппозиция Нестория слову «Θεοτόκος», которая и вызывала прежде всего волнение против него. Если нельзя говорить, что Бог родился и был младенцем, то неправильным будет выражение «Матерь Бога», так как Дева родила не Бога, а человека, соединенного с Богом. Выражение «Θεοτόκος» приложимо собственно лишь только к Богу Отцу. Деву Марию можем называть разве лишь «Θεοδόχος», Богоприемницей. Употреблять это выражение в приложении к Матери Христа, родившей Его как человека, значило бы сливать Божество и человечество, как делают это ариане и аполлинаристы, которые учат о единой природе Христа и которые именно и употребляют слово «Θεοτόκος»; и если понимать его буквально, оно должно иметь смысл, что от Девы получило начало бытия само Божество. Мать, рождающая тело, состоящее из тела и души человека, не называется «ψυχοτόκος» и может быть названа только άνθρωποτόκος; равным образом и Елисавета, родившая Предтечу, который исполнился Духа Св. от чрева матери, не называется от этого πνευματστόκος. Эти аналогии применимы и к Матери Христа, родившей только Его человеческую природу. Наиболее же точным обозначением для Нее было бы слово άνθρωποτόκος. Но вполне правильным следует признать, согласно со сказанным выше, и «Χριστοτόκος». Ввиду высказанных против него возражений Несторий, однако, стал потом соглашаться и на допущение слова «Θεοτόκος» (как это делает и Феодор), но с тем, чтобы наряду с ним не отвергалось и άνθρωπστόκος.
4) Сторону Нестория в его столкновении с Кириллом приняли многие восточные епископы, подобно ему исходившие в своих догматических убеждениях из взглядов Диодора и Феодора. Главным ученым представителем их был Феодор Киррский (ср.: Глубоковский, 1890; Болотов, 1892). Он родился в Антиохии (или вблизи Антиохии) в 393/ 394 г. и там получил образование (но не у Феодора, который тогда уже был в Мопсуэстии). С юных лет он был в сношениях с местными подвижниками и, может быть, сам некоторое время провел в монастыре (близ Апамеи). В 423 г., по рекомендации Феодота Антиохийского, Александр Иерапольский поставил его епископом незначительного самого по себе, но бывшего в то время, по — видимому (так как указано это В. В. Болотовым), центром военного управления на Востоке городка Кира в Евфратисийской провинции. Здесь он обнаружил самую широкую деятельность как администратор и пастырь; его влияние, ввиду и личных качеств, и близости к разным высокопоставленным лицам, простиралось далеко и за пределы его епархии (значение при Иоанне Антиохийском и особенно Домне).
В своей учено — литературной деятельности, не имея оригинальности Феодора, он излагал в более совершенной форме результаты предшествовавших работ Антиохийской школы, устраняя крайности в содержании и не чуждаясь того, что можно было найти лучшего и у писателей не антиохийского направления. Такой характер имеют, прежде всего, его экзегетические труды, где он, не будучи, однако, простым лишь компилятором, заимствует мысли не только Феодора и Иоанна Златоуста, но и у Оригена. Весьма почетной известностью и по содержанию, и по совершенству формы пользуются его апологетические труды: «Ελληνικών θεραπευτική παθημάτων» (из Евсевия и Климента Александрийского) и 10 слов о Провидении. Как на догматиста, на него набрасывает тень его близость в христологии к Несторию и его предшественникам. Положительное изложение догматического учения он представил в сочинении «О Троице и Воплощении» (сохранено с именем Кирилла, Ehuhava, 1888) и в составляющей 1/5 часть его сочинений о ересях «Θείων δογμάτων επιτομή»; в них крайности антиохийского направления почти не сказываются. Но он принял в свое время самое живое участие в борьбе против Кирилла и писал не только опровержение его 12–ти анафематизмов, но и особое сочинение в пяти книгах против него и против Ефесского собора и, с другой стороны — «Апологию» Диодора и Феодора. Историческое оправдание полемики против Кирилла находим в том, что само александрийское направление скоро породило ересь, и в последние годы Феодорит выступает уже борцом за православие против монофизитства в написанном в виде диалога сочинении Ερανιστής (нищий еретик, составивший свое учение из набранных с разных сторон мыслей). Но при оценке собственной точки зрения Феодорита более важное значение должна иметь не его оппозиция Кириллу, за которой вообще нельзя признавать серьезных оснований, а степень близости его по взглядам к другим выразителям антиохийской догматики. Оценка эта в ученой литературе давалась и дается неодинаковая (Gamier, 1684; Глубоковский; Bertram, 1883).
II. Александрийское направление в христологии
Учение александрийцев о едином божественном субъекте в Богочеловеке было выражением исконной веры Церкви, основанной на Писании, что во Христе воплотился и пострадал Сам Бог Слово. Это учение проводили в своих сочинениях, как говорит церковное Предание, еще представители малоазийской школы — Ириней Лионский и Мелитон Сардийский. Задача специального раскрытия и защиты этого учения, в противоположность утверждениям антиохийцев, выпала в V в. на долю св. Кирилла Александрийского. Но крайности антиохийского направления обращали на себя внимание представителей александрийского воззрения уже в IV в., и как на непосредственных предшественников Кирилла в этом случае можно указать особенно на Афанасия Великого и Григория Богослова.
1) Полемику против антиохийской христологии вели в IV в. собственно аполлинаристы, хотевшие отстаивать александрийский тезис, но совершенно особыми средствами. Православные богословы, касаясь этого спора между неправославными направлениями, должны были высказываться против того и другого, и против антиохийцев высказывались не менее решительно, нежели против аполлинаристов, хотя в специальную полемику с ними не вдавались, так что в то время как аполлинарианская христология была осуждена и отвергнута официально, антиохийская продолжала существовать и развиваться.
На Александрийском соборе 362 г. под председательством Афанасия, куда явились и антиохийцы, и аполлинаристы из Антиохии, было отвергнуто учение, что «подобно тому, как Слово Господне было к пророкам, так и в конце веков Оно вселилось в святого человека». В противоположность этому было утверждено единство воплотившегося Сына Божия. Само Слово стало плотью (Ин. 1, 14) и приняло «зрак раба», пребывая в образе Божием, и не иной есть Сын Божий, бывший до Авраама, и иной, явившийся после Авраама; не иной, воскрешающий Лазаря и спрашивающий, где Лазарь положен; страждущий плотью и божественной силой гроб отверзающий и воскресающий мертвых (Ath. Tom. ad ant.). В послании к Эпиктету (371 г.) Афанасий опять доказывает, что Христос не был лишь одним из пророков, но что Он есть Бог, хотя и был распят, как показывает имя Его «Еммануил» — «с нами Бог»; не следует разделять во Христе Сына и Слово, но Слово и есть Сын. Раскрытию этих же мыслей посвящено написанное, вероятно, около того же времени послание к Максиму.
Для Афанасия главный интерес в его богословии сосредоточивался вообще на утверждении божественного достоинства Логоса как единого субъекта богочеловеческой жизни Христа. В послании от имени собора 362 г. признается во Христе полная человеческая природа против аполлинаристов, «так как в Логосе (έν αύτω τω Λόγω) совершено спасение не одного лишь тела, но и души»; последнее выражение повторяется и в послании к Эпиктету (Ath. Ad Epict. 7). Встречается у него и выражение «человеческая природа» в приложении ко Христу, хотя в довольно неопределенном значении (Ath. Or. contra arian. Ill, 43, 53). Но обычно Афанасий пользуется для выражения человеческой стороны в Богочеловеке лишь библейским выражением «плоть» или «тело»; φύσις, ουσία большей частью употребляется в приложении к Божеству Логоса. Отсюда объясняется, почему Аполлинарий мог настаивать на своем согласии с Афанасием. Ученики Аполлинария же усвоили потом Афанасию даже некоторые сочинения своего учителя с выражением «μία φύσις σεσαρκωμένη» («единая природа по воплощении»), и подлог не возбудил недоверия на первых порах и в православных.
С гораздо большей ясностью, нежели Афанасий, говорит не только уже о единстве субъекта во Христе, но и о двойственности природы св. Григорий Назианзин. В послании к Клидонию он, прежде чем приступить к опровержению аполлинаристов, в ряде анафематизмов отстраняет сначала положения в духе антиохийской христологии, которую склонны были навязать ему его противники, и с классической точностью излагает православное учение. Кто говорит, что (Божество во Христе) действовало по благодати (κατά χάριν), как в пророке, а не соединялось и не соединяется теперь по существу (μή κατ ούσίαν συνήφθαί τε και συνάπτεσθαι), да лишены будут сами божественного действия и да исполнятся противоположные действия. «Кто не поклоняется Распятому, да будет анафема и да сопричтется с богоубийцами (Gr. Naz. Ер. 101, 22). Кто не признает Пресвятую Марию Богородицей, чужд Божества (Ер. 101, 16). Кто вводит двух Сынов, одного от Бога и Отца, другого от Матери, а не единого и того же, да лишится обещанного верующим права усыновления (Ер. 101, 18). Кто говорит, что Христос удостоен усыновления, как усовершивший Себя делами, или после крещения, или после воскресения из мертвых, καθάπερ ους "Ελληνες παρεγγράπτους εισάγουσιν, да будет анафема» (Ер. 101, 23).
