Были высказаны возражения по поводу того, что мое изображение и истолкование хасидизма в значительной мере основывается на собрании его легенд и что оно пренебрегает теоретической литературой, возникшей задолго до них, а именно в период «действительной продуктивности хасидизма»; выражением его продуктивности якобы как раз и была теоретическая литература, тогда как сборники легенд возникли по большей части почти пятьдесят лет спустя после периода «творческой продуктивности».
Чтобы проверить утверждения о позднем появлении легенд в хасидизме, необходимо, как мы вскоре поймем, более подробно рассмотреть религиозно–историческую и литературно–историческую форму, в которой нашло свое выражение данное проявление хасидизма. Я характеризую эту форму как легендарный анекдот. Речь идет о коротких и совсем кратких историях, которые почти всегда основываются на высказываниях учителя – основателя «мистического» учения; в них рассказывается о событии, давшем повод для какого–нибудь высказывания.
В истории религий, насколько я знаю, есть только три примера полного проявления указанной формы: это собрания легенд суфизма, дзэн–буддизма и хасидизма'[284].
Как суфизм, так и дзэн (хотя оба направления имеют значительные теоретические произведения) ставят легендарные рассказы в центр религиозно–исторического процесса.
Необходимо решительно подчеркнуть, что я никоим образом не веду речь об истории мистики как таковой, а лишь об особого рода явлениях в ней. С общими высказываниями этого рода, к которым хотят присоединить мои собственные, я не могу согласиться. Если, например, Тор Андре'[285] заявляет об опасности непонимания теологией религий, что представляется ему наиболее убедительным, когда речь идет о мистике, то я усматриваю здесь непонимание специфики. Кто отважится дать оценку классическим даосским рассказам, сравнивая их с текстами, которые приписываются Лао–цзы, или столь смелым произведениям немецкой монастырской мистики, как история сестры Катри*[286], сравнивая их с проповедью Майстера Экхарта? Эти примеры ясно показывают, что надо проводить различие между двумя родами мистики. Тот, который я имею ввиду, принадлежит к историческим явлениям, своеобразие которых обнаруживается самым непосредственным образом в их реализации, а вместе с тем и в событийной сфере.
Сравним между собой две представительные фигуры исламской мистики: богослова аль–Джунайда, сыгравшего определяющую роль в эволюции доктрины, и аль–Халладжа, объявленного еретиком из–за его учения об идентичности и на этом основании казненного. Они были современниками. Что касается первого, то сохранилось многое из созданного им учения. Второй помимо своих стихов известен только в устной передаче. Эти устные высказывания известны по сохранившимся рассказам о его жизни, которые полны его изречений. Не может быть никаких сомнений в вопросе о том, кому из этих двоих суфизм обязан подлинным вкладом в его развитие. И это касается как его раннего, так и его позднего периода. На языке современной философии это можно выразить так: почему у суфиев свойственное им отношение к Богу, в сущности, столь экзистенциально и связано с конкретным существованием, что применительно к нему не уместны никакие теоретические рассуждения. А ведь мы располагаем свидетельствами суфиев, которые намекали или же открыто предостерегали о таящейся здесь опасности. Один из них сообщал: когда Бог благожелателен к своему слуге, он распахивает перед ним врата для деяний и закрывает перед ним врата рассуждений.
В совершенно другой, значительно более трудной для понимания форме существует аналогичное основополагающее отношение в дзэн–буддизме. Здесь возник, без всякой связи с заимствованными основополагающими теоретическими трактатами, совершенно своеобразный тип дзэнской литературы – коан*[287]. Это передаваемое обычно посредством «примера» высказывание, которое, впрочем, можно более точно характеризовать как «провозглашение». По существу, это немногословные сообщения о встречах, обрамленные вступительными «указаниями», сопутствующими «прояснениями», утонченными поэтическими «песнями» и т. д. Их общая особенность заключается в том, что в рамках «провозглашения» обнаруживается, что прямо или косвенно поставленная фундаментальная проблема оказывается неразрешимой в речевой и даже в мыслительной форме, представляется парадоксом, с которым нельзя справиться с помощью научных положений. А ведь это, пожалуй, проявление сущностной структуры человеческой личности, целиком лишенной понятийной сферы. Особенно характерны сообщения о встречах учителя с учеником, во время которых последний на свой вопрос получает либо, по всей видимости, абсурдный ответ, либо слышит в качестве единственного возражения особый выкрик*[288] традиционного свойства, либо его бьют, выталкивают и прогоняют. Мы постоянно читаем, что в тот самый момент, когда ученика решительно отвергают, он получает «просветление», вызванное тайной именно этой неописуемой ситуации, о которой и сообщается, отмечая все здесь происходящее, как бы рассказывая о том.
В суфизме, как и в дзэн–буддизме, раскрывается самая глубокая суть: все, с чем мы хотя бы однажды сталкиваемся в истории мистики, в рассказанных событиях – будь то в легендах об общении наставника с Богом, которое приводит к их «единению», будь то в коане, – все это каждый раз указывает нам на истинно происходящее*[289]. Предпосылкой имеемой в виду сущностной структуры [человеческой личности] является отказ от всякого «прихотливого выбора», а также от предпочтений теоретического утверждения теоретическому отрицанию либо, наоборот, второго – первому.
Третья форма легендарных анекдотов, встречающихся в истории мистики, является хасидской. Во всех трех центральное место в описываемой ситуации занимают высказывания действующих лиц. В суфизме – это высказывания наставника при его общении с Богом или высказывания, являющиеся следствием этого общения. В дзэн–буддизме – это высказывания наставника при общении с учеником, вызывающие в последнем глубокие изменения, раскрывающие ему истинный смысл жизни. В хасидизме – это высказывания наставника, различающиеся по своему характеру, адресатам и обстоятельствам: высказывания, обращенные к ученикам, к членам общины, к посторонним, но передающие также и сентенции, обращенные к Богу. Несравнимо сильнее, чем в суфизме и в дзэн–буддизме, выражена здесь воспитательная направленность анекдота. Часто повествование представляет собой многоступенчатый процесс, однако почти всегда он увенчивается либо поясняется одним высказыванием. Исключения составляют «чудесные истории»; однако рассказ о чуде также часто представляет собой лишь высказывание, наставление, выраженное в этой особой форме.' [290]
Теперь существует немецкий перевод Вильгельма Гувдерта первой трети древнего собрания коанов «Изумрудной скрижали» Юань–ву*[291] (Meister Yuan–wu's Niederschrift von der Smaragdenen Felswand. Munchen; Carl Hanser Verlag, 1960). Оно было названо спустя приблизительно двести лет после завершения «самым знаменитым произведением нашего вероучения». Изучение этого произведения дает возможность непосредственного ознакомления с природой коана.
Этим трем мистическим движениям, которые я типологически сопоставляю здесь между собой, присуща общая особенность, заключающаяся в том, что легенды создаются и разрабатываются устно и лишь позднее записываются», – в отличие от теорий, которые излагаются на бумаге их создателями либо передаются ученикам для записи. Характерным исключением является основатель хасидизма, который, по–видимому, устную речь категорически предпочитал письменной.
Из суфийской литературы можно привести в качестве особо примечательного примера жизненную историю вышеупомянутого аль–Халладжа. Человек, записавший ее на основании устного рассказа своего сына, жил более ста лет спустя после смерти этого мученика. Подобные биографии вращаются вокруг высказываний суфийских наставников и относятся к тому «подтверждаемому жизнью» жанру, в котором изображается фигура «совершенного человека». Насколько позволяют судить наши знания, ничего принципиально иного не было достигнуто со стороны литературной формы в дошедших до нас легендарных биографиях других суфийских наставников.
В дзэн–буддизме рассматриваемый мною процесс протекает совершенно иным образом, но в конечном счете в том же самом русле. Первоначальное, устойчивое ядро литературы коана представляет собой уже в раннюю эпоху «передаваемое из уст в уста» сообщение о ситуации, складывающейся во взаимоотношениях между приверженцами дзэн–буддизма, разговаривающими друг с другом. Это та «туча участников», о которой мы слышим. На протяжении многих поколений кто–нибудь из монастырской братии постоянно записывал особенно важные с его точки зрения «провозглашения», и постепенно складывались сборники – сначала маленькие, а потом побольше. Вместе с обретением ими «литературной» формы к ним добавлялись написанные составителями пояснения, песни, а столетия спустя после начала традиции подобных рассказов мог появиться и трактат. Характерно, что позднее этот путь попытались дискредитировать в качестве «дзэнского размышления над анекдотами».
