Это не означает, однако, что личность формируется раз и навсегда; напротив, предполагается, что фактически она выступает чем-то, что достигается как меняющееся явление. Локк заставляет нас верить, что личность существует лишь вследствие простого запоминания прошлого опыта. Но ясно, как мне кажется, что мы остаемся личностями в той степени, в которой мы есть и в которой мы должны быть в пределах нашей индивидуальности. Я не буду здесь утверждать, что «должно быть», но укажу, какое это оказывает воздействие на моральную ответственность.
Развивая (довольно странно) локковскую мысль по поводу личного тождества, Дерик Парфит заявлял, что личность ответственна за свои действия только в той степени, в какой она сохраняет крепкие причинные связи и целостность со своими прошлыми «самостями»[11]. Согласно Парфиту, мы становимся личностями лишь постепенно — не качественными в смысле достижения, а количественными в смысле памяти и других способностей удержания. Личность просто не ответственна за действия, выполненные давно, потому что она перестала быть личностью, совершившей те прошлые действия, а есть личность, совершившая в данный момент другие действия.
Аласдейр Мак Интайр, напротив, считал (и, думаю, справедливо) : «Я всегда тот, кем я был в любое время для других и могу в любое время ответить за это независимо от того, как сильно я изменился сейчас. Невозможно обнаружить мое тождество или утверждать отсутствие его, основываясь ва психологической непрерывности или прерывности «самости». «Самость» обладает свойством, чье единство дано как единство свойства»[12].
Следовательно, мы вполне ответственны за то, что делаем и делали, поскольку мы себя создаем, нас нельзя рассматривать отдельно от наших действий.
Это побуждает к дальнейшему рассмотрению «самости», ее тождества и к тому, что оно, по-видимому, зачастую отсутствует в западной мысли, основанной на эмпиризме, как «самость» социальная. Мак Интайр продолжает: «История моей жизни всегда включалась в историю тех обществ, от которых я получаю мое тождество... Владение историческим- тождеством и социальным тождеством совпадает»[13].
Китайская философия подтверждала, что мы не можем даже представить себе индивида или личность в отрыве от других, поскольку вся гамма взаимоотношений индивида и его мира социально опосредованна. Язык, который личность усваивает от других в рамках определенной культуры, входит в саму структуру собственного чувственного опыта; как и что делает личность, всецело зависит от социальных условий и т. п. Совершенно ясно, что личность — это носитель культуры, равно как и созидательный участник ее.
Это подводит нас к взаимосвязанной проблеме свободы. Характерно для западной мысли, особенно с расцветом современной науки, связывание понятия «свободы» с волей и затем рассмотрение этой свободы в контексте причинно обусловленного мира естественных событий и явлений. Однородность причинности подчеркивалась больше, чем ее универсальность; исключение составляют те, кто вообще отрицает свободу и защищает детерминизм, пронизывающий все события, относящиеся как к природе, так и к человеку. Напротив, для азиатской, особенно индийской, мысли характерно то, что свобода определяется не волей, а сознанием при соответствующем акценте на универсальность причинности в большей степени, чем на ее номинальную однородность. Таким образом, свобода редко достигается, ибо требует реализации качественно другой модели сознания, она трансцендентна обычному чувственно-ментальному сознанию, которое тесно связано с привычками и с «самоделанием (карма)».
Одна деталь, которая предполагается при такой точке зрения и которая может помочь решить кажущиеся непреодолимыми проблемы, ассоциируемые с противоречием между свободным выбором и детерминизмом, говорит о том, что свободу допустимо рассматривать как внутреннее качество, присущее личности и ее действию, а не просто как возможное условие для определенного вида (морально-ответственного) действия. Действовать свободно, думается,— значит действовать спонтанно умело, чтобы данное действие было достаточно ответственным с учетом характера и особых условий для действующего индивида. Я свободен тогда и постольку, поскольку учитываю реальность, прислушиваюсь к ее жизненному ритму и воплощаю это в конкретных формах организованного действия. Действия свободны, когда они приобретают характер или качества, выражающие собственную истинную сущность. Тогда сама свобода может быть понята как свобода, которая при достижении просто естественна для личности, его или ее поступков.
В общем виде мы охватили большую область. Проблемы «самости» являются наиболее трудноразрешимыми в философии, и можно быть вполне уверенными в том, что ни один мыслитель, школа мысли или традиция не дадут определенных и четких ответов. Опыт накапливается, и появляются новые пути самопонимания. Возникают различные способы понимания наших взаимосвязей с другими, с миром, духовным бытием, особенно через продолжающееся развиваться межкультурное общение.
Перевод Г. А. Новичковой
ДАОССКО-КОНФУЦИАНСКАЯ ТРАДИЦИЯ
Г. А. Ткаченко
Хаос и космос в традиционной китайской космологии и антропологии
Общим местом синологических работ последнего времени являются разного рода наблюдения над высказанными во многих китайских древних и средневековых текстах идеями единства макрокосма и микрокосма. Субстанциональное единство человека и природы (или неба-природы), а равно и внешнее подобие этих органических образований (тел) констатируется неоднократно многими древними авторами. Например, в «Люйши чуньцю» («Вёснах и Осенях Люй Бувэя»), памятнике III в. до и. э., говорится, что «человек подобен небу и земле» (ЛШЧЦ 2, 3)[14] В другом известном фрагменте, посвященном описанию человеческого тела как подобия «большого» космоса и встречающемся в виде параллельных текстов в ЛШЧЦ 20, 5 [15], а также в главах 2 и 7[16] «Хуайнань-цзы» говорится, что у человека «голова круглая, как небо, ступня прямоугольная, как земля. У неба есть четыре времени года, пять стихий, девять выходов, триста шестьдесят шесть дней. У человека тоже есть четыре конечности, пять внутренних органов, девять отверстий, триста шестьдесят шесть суставов. Природе известны ветер и дождь, холод и жар. Человек также способен брать и отдавать, радоваться и гневаться. Желчный пузырь — это облака, легкие— эфир, печень — ветер, почки — дождь, селезенка — гром... А сердце всему господин. Уши и глаза — это солнце и луна, кровь и эфир — ветер и дождь».
Иными словами, здесь утверждается, что человек и природа, будучи едины по субстанции (пневма-эфир, или ци), функционируют сходным образом, а именно таким, каким осуществляется эстетически отмеченная эволюция органического мира, следующая постоянно изменяющемуся, но неизменному в своей схеме движению самодостаточного и естественно-спонтанного дао-демиурга.
Вполне естественным в контексте этих представлений выглядит общее для древнекитайских философов положение о необходимости подчинения человеком всех своих проявлений наличной космоэнергетической ситуации, причем специфические интересы философов-натуралистов, или натурфилософов, лежали в сфере установления корреляций, якобы объективно существующих между типом такой ситуации и типом ритуальной и административной деятельности человека. Подобного рода умонастроения получили в современной литературе наименование «коррелятивное мышление», и, как отмечает Дж. Хендерсон, «наиболее универсальной формой» такого мышления в древнем Китае было как раз устойчивое представление о «соответствиях между человеческим и космическим, микрокосмом и макрокосмом» [17].
Исследователи, занимавшиеся феноменом «коррелятивного мышления» (Дж. Нидэм, Ю. Л. Кроль, Дж. Хендерсон), уделяли достаточно внимания его универсальности, спекулятивности и идеологичности. Предпочтение, которое теоретики эпохи Хань (III в. до н. э. — III в. н. э.) отдавали всем прочим возможным видам умозрения, по-видимому, действительно определялось аграрным (т. е. связанным с сезонными циклами) характером древнекитайского общества, идеологическими нуждами унитарного государства (ранних империй Цинь и Хань), а также влиянием традиционных религиозных представлений, которые позднее стали ассоциироваться с даосизмом. Для нас, однако, не меньший интерес представляет вопрос о психологических предпосылках выбора ханьских натурфилософов. Для прояснения этого вопроса кажется целесообразным обратиться к самым истокам космологических представлений — к древнекитайскому космогоническому мифу.
