Таково в основных чертах учение Римской церкви об оправдании и спасении человека: у благодати и веры она отняла почти всякое значение и силу в оправдании и спасении. Вера только знакомит христианина с Богом. Благодать лишь помогает ему в его самостоятельной деятельности. И только эта последняя имеет все достоинство в деле спасения: человек сам начинает его, сам и заканчивает. Пелагианские представления ο состоянии природы падшего человека, оставшейся почти неповрежденной, должны были привести к пелагианским заключениям. Применение же к религиозно-нравственной жизни правовых отношений, унаследованных католицизмом от древнего языческого Рима, сообщило всему этому учению, как и учению об искуплении, внешне юридический характер: человек зарабатывает себе спасение, как наемник в доме Отца, никогда не могущий быть Его сыном, а Бог дарует блаженство в качестве платы за наемнический труд.
Юридическое понимание дела оправдания и спасения человека с сильным наклонением в сторону пелагианства уже показывает, почему р.-католическое учение об оправдании и спасении не может быть признано истинным. Основная мысль, проникающая все это учение, будто человек выслуживает свое спасение, есть мысль ложная. На самом деле спасение человека есть дар Божий, дело Его неизреченного милосердия: благодатью есте спасени через веру, и сие не от вас, Божий дар (Еф 2, 8). Р.-католические же представления ο выслуживании человеком своего спасения являются умалением великого дела {стр. 31} Христа Спасителя. Без Его заслуг ни за какие дела не было бы нам даровано спасение, а Его заслуги достаточны для спасения мира и на все времена.
Та вера, которую р.-католики называют оправдывающей, на самом деле есть простое знание, вера рассудочная (notitia, assensus), а не вера сердца, не нравственное начало жизни и деятельности, иначе, — есть вера мертвая, формальная, могущая быть бесплодной и все-таки оставаться верой. Такое понятие ο вере принято католицизмом, очевидно, лишь для того, чтобы возможно было отделить от веры дела и признать за ними значение личных заслуг перед Богом, каковое отделение было бы затруднительно при понятии об оправдывающей вере, как вере живой, обнаруживающейся в делах.
Взгляд на добрые дела христианина, как на заслуги перед Богом, есть взгляд ложный. Думать, будто человек может совершать какие-то такие заслуги перед Богом, за которые Бог должен воздавать человеку блаженством, как чем-то должным, не только нечестиво, но и безумно. «Бог, — говорит блаж. Августин, — не нуждается и в самой человеческой праведности, и все то, в чем выражается истинное почитание Бога, полезно человеку, а не Богу. Не скажет, конечно, никто, что был полезен источнику, когда пил из него, или свету, когда видел его» (О граде Бож. X, 5). Тем более нельзя признавать добрые дела христианина заслугами, что эти дела суть плоды Духа Святаго (Гал 5, 22), даруемого по заслугам Искупителя. «He милость оказываешь (Богу, подвизаясь в добре), говорит св. Кирилл Иерусалимский, потому что сам получил ее прежде; напротив того, воздаешь за милость, возвращая долг Распятому за тебя на Голгофе» (Сл. огл. XIII, 23). Неверно и утверждение, будто награды в вечной жизни будут «пропорциональны» делам-заслугам. Можно ли говорить ο «пропорциональности», или лучше — равенстве между делами-заслугами и наградами, когда все спасение человека совершается заслугами Искупителя, когда самые дела — плоды Духа, хотя совершаемые при участии свободы? Мало этого. Кратковременное земное делание не соответствует вечному и нескончаемому блаженству, — и {стр. 32} не в отношении только к продолжительности по времени (2 Кор 4, 17), но и в качественном отношении (1 Кор 2, 9). He должно быть речи ο равенстве между земными делами и вечным воздаянием и потому, что нет и не может быть на земле человека без греха. Если всякое дело доброе дает человеку хоть призрак права на награду, то с правовой точки зрения и всякий грех с необходимостью требует удовлетворения, так сказать, платы за себя (как р.-католики и учат действительно), a этим отнимается и последний призрак права на какую-нибудь награду от Бога.
Наконец, что касается учения, будто возможны сверхдолжные дела и существует особая сокровищница этих дел, то таким учением ниспровергается дело спасения людей, совершенное И. Христом. На самом деле нет и не может быть никаких сверхдолжных человеческих дел. И. Христос, возвестив людям совершеннейший закон нравственной жизни, указывал им такой идеал добра: будите совершени, якоже Отец ваш небесный совершен есть (Мф 5, 48), а в Самом Себе явил высочайший образец святости, которому христиане должны подражать (Ин 2, 6; 1 Пет 2, 21; Еф 5, 2). В условиях земной жизни ни один человек не может не только осуществить христианский идеал добра во всей его глубине и широте, но не может достигнуть даже только совершенного освобождения от греха и непреткновенности в добре. Каким же образом можно говорить ο добре сверхдолжном, когда человек не в состоянии сделать и должного? Как бы в обличение такого самомнения Спаситель говорит: егда сотворите вся повеленная вам, глаголите, яко paбu неключими есмы (мы рабы, ничего не стоящие), яко, еже должни бехом сотворити, сотворихом (Лк 17, 10) [2].
{стр. 33}
§ 122. Лютеранское учение об оправдании человека и его условиях
Крайности р.-католического учения об оправдании, в особенности учение ο добрых делах, как заслугах, и применение его к церковно-религиозной жизни, вызвали протест со стороны реформации XVI в. Отвергнув р.-католическое учение, протестантство (лютеранство и реформатство) провозгласило новое учение об оправдании, противоположное р.-католическому, однако не менее одностороннее и также проникнутое духом чисто юридических представлений об отношениях между Богом и человеком. Это есть учение ο том, что человек оправдывается единой верой (per solam fidem), — разумеется, без дел или независимо от дел (т. н. реальный или материальный принцип протестантства), с пониманием самого существа оправдания в чисто юридическом смысле. По слововыражению формула об оправдании единой верой является, как будто, взятой у ап. Павла (Рим 3, 28; 4, 5–6; Еф 2, 8–9), но под ней скрываются понятия и воззрения на оправдание, осуждаемые откровением. Чтобы убедиться в этом, раскроем: I) что такое лютеранская и вообще протестантская оправдывающая вера; II) в чем состоит или как понимается протестантством самое оправдание (его сущность) и, наконец, III) в каком отношении по этому учению находятся добрые дела к оправданию и вере.
I. По происхождению своему оправдывающая вера, как и все обращение человека, учит протестантство, есть всецелый дар Божией благодати. В грехопадении так глубоко повреждены силы человека, что он сделался неспособным к деятельному и совместному с благодатью участию в своем обращении и возрождении. Поэтому Сам Бог начинает и производит его обращение (conversio), воля же человека «при обращении находится {стр. 34} в чисто пассивном состоянии». Благодать Божия, приходящая со словом ο спасении во Христе, пробуждает веру в Искупителя и оправдывает «через веру в кровь Христову», — тех, которых хочет спасти, делая и «из людей противящихся и не хотящих (спасения) хотящими» (Form. conc. p. I, c. II, 17–18). Предметом (объектом) оправдывающей веры служит не вера лишь вообще во все то, что возвещается в слове Божием и излагается в символах веры. Главный предмет оправдывающей веры, делающей ее спасительной (fides salvifica или justificans), — это уверенность спасаемого в том, что Христос принес достаточную жертву умилостивления не просто за грехи людей вообще, а именно и за его личные грехи, желает его личного спасения, что ради этой жертвы Он прощает его именно грехи, иначе, — спасающая вера есть твердое упование на заслуги Христа и присвоение их верующим самому себе, уверенность в своем личном спасении (Conf. aug. art. IV; Apol. cont. art. IV, de justific. 44–47; 50–56). Эта вера и производит то, что тот, кто имеет такую веру, из преступника, каков падший и вообще всякий человек до появления в нем веры, становится в очах Божиих человеком оправданным. Давая такое понятие об оправдывающей вере, протестантство решительно восстает против понимания спасающей веры в смысле веры, действующей любовью, проявляющейся в деятельности. Протестантам кажется, что учением ο вере, действующей любовью, разрушалось бы учение об оправдании единою верой. Но вследствие этого отрешения от деятельности оправдывающая протестантская вера лишена нравственного характера; она не есть живое, нравственное начало, а чисто пассивное, созерцательное, внутреннее состояние души, сближающее ее с одной из форм знания.
II. Соответственно с понятием об оправдывающей вере протестантское учение и ο существе оправдания. Протестантская оправдывающая вера может служить основанием явлению только внешне-судебному, а не нравственному. В этом, т. е. формально-юридическом смысле протестантством и понимается сущность благодатного оправдания. «Оправдывать» (δικαιούν, justificare), {стр. 35} рассуждают протестанты, значит объявлять кого-либо правым по силе власти на то, а не вследствие действительной правоты объявляемого лица (т. е. это чисто юридический термин). Α потому и «оправдание» (δικαιοσύνη, justificatio), как обозначение действия оправдания человека-грешника пред Богом, означает объявление его по суду оправданным, освобождение ради заслуг Искупителя от греха, как вины, и ответственности (наказаний) за грех, вменение чужой праведности в собственную, но грех, как грех, остается в оправданном (Ароl. cont., art. IV, 76; Form. conc. p. II, c. III, 17). Во внутреннем существе его никакого нравственного изменения не происходит. Он остается и после оправдания в крещении таким же грешником, каким был и до крещения, но только грех более не вменяется ему в вину. Бог относится к нему, в силу заслуг И. Христа, как будто он не согрешил, а напротив — исполнил закон, или как будто бы заслуга Христа была его собственной (Art. Smal. p. II, art. XIII, 1). Отсюда — различие между оправданным в крещении и некрещеным состоит лишь в том, что до крещения и появления оправдывающей веры грешник не знал, что вина за грех снята с него заслугами Искупителя, а после крещения и в силу оправдывающей веры он знает об этом. Очевидны несообразности подобного учения ο сущности оправдания. Если оправдание состоит лишь в одном прощении греха, снятии лишь вины за грех, то не становится ли Бог неправедным Судиею, объявляя человека праведным, тогда как на самом деле он не очищен от греха? Или Бог не в силах действительно очистить от греха того, кого объявляет или признает праведным? Как может действительный грешник примириться с Богом, быть сыном Божиим, сонаследником Христу? Какой же смысл имеет учение откровения ο необходимости нравственного возрождения человека, освобождения от рабства греху, достижения святости и действительном освящении верующих? Откровение учит ο действительном, а не мнимом оправдании человека грешника благодатью Божией.
