29
«The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism», in Philosophy of Religion: Selected Readings (3rd edition), William Rowe and William Wainwright (eds.) Oxford: Oxford University Press, 1998, p.246–247.
«The Human Obstacle to Evidential Arguments from Suffering: On Avoiding the Evils of 'Appearance'». International Journal for Philosophy of Religion 16 (1984), 73–94.
«God, Evil and Suffering» in Reason for the Hope Within. Michael Murray (ed.) Grand Rapids: Erdmans, 1999, p. 99.
«Pleasure and Pain: An Evidential Problem for Theists» in The Evidential Argument from Evil Daniel Howard–Snyder (ed.), Bloomington: Indiana University Press, 1996, p.10.
Третий аргумент, выдвинутый им совсем недавно, мы не станем здесь рассматривать подробно. Сводится он к следующему: любые причины, первоначально имевшиеся у нас для принятия посылки (2), сами по себе дают нам веское основание отвергнуть возможность существования неведомых причин, по которым Бог позволил бы возникнуть разумному неверию. Иначе говоря, приняв данную посылку, мы тем самым неявно согласились с утверждением, что никаких причин, делающих оправданным со стороны любящего Бога допущение рационально обоснованного неверия, просто не существует. Всякая же последующая попытка сослаться на эти неизвестные причины означала бы скрытую попытку отказаться от уже принятой нами посылки (2), не представив для этого никаких реальных обоснований. Но ведь такого рода отказ от посылки был бы равносилен логическому подлогу. Доводы эти Шелленберг приводит в статье «The Hiddenness Argument Revised (II)» Religious Studies 41 (2005), 300–301. Ясно, однако, что вся эта аргументация рушится, стоит лишь понять, что мгновенно соглашаться с (2) мы обязаны ничуть не больше, чем склоняться к принятию тезиса «если бы существовал Бог, не было бы зла». Единственное утверждение, которое мы могли бы принять на разумных основаниях, — это 6.19*.
Divine Hiddenness and Human Reason. Ithaca: Cornell University Press, 1993, p. 90.
«Divine Hiddenness Does Not Justify Atheism», in M.Peterson and R.Van Arragon 9eds.) Contemporary Debates in Philosophy of Religion, Madden MA: Blackwell Publishing, 2004, p.49.
«Письмо к великой герцогине Тосканской Кристине».
E.O.Wilson, Consilience: The Unity of Knowledge. New York: Viking, 1999, p.262.
Stephen Jay Gould, Rocks of Ages. New York: Ballantine Books, 1999, p.6.
«New Testament and Mythology», цит. no Kerygma and Myth, Hans Werner Bartsch (ed.), New York: Harper Torchbook, 1961, p. 5.
Превосходный анализ доказательств Юма см. в: «Аге Miracles Chimerical?» Alan Hajek, Oxford Studies in Philosophy of Religion 1 (2007), готовится к печати.
Впрочем, Юм, кажется, сам это признал в том же примечании к «Исследованию», где он дает свое определение чуда.
Не всякое универсальное обобщение есть закон. Не существует, к примеру, золотых гор, но хотя перед нами здесь истинное универсальное обобщение, законом оно не является. Однако, с точки зрения Юма, любой закон природы представляет собой некое универсальное обобщение.
Michael Behe, Darwin's Black Box. New York: Free Press, 1998.
Behe 1998: 39.
See Kenneth Miller, Finding Darwin's God. New York: Harper Perennial, 2000, p.155–156.
Richard Dawkins, из: The Nulliftdian, December 1994.
Scott Atran, In Gods We Trust. Oxford: Oxford University Press, 2002, p.6.
William Lycan, Judgment and Justification. Cambridge: Cambridge University Press, 1988, p. 198. Цит. no: Charles Taliaferro, Contemporary Philosophy of Religion, Maiden, MA: Blackwell Publishers, 1988, p. 193.
Нижеследующие доказательства заимствованы из J. L. Mackie's, 1977, Ethics: Inventing Right and Wrong.
Современную защиту этого воззрения см. в работах: Richard Swinburne, The Coherence of Theism. Oxford: Clarendon Press, 1977; C. Stephen Layman, The Shape of the Good. Notre Dame: University of Notre Dame, 1991.
Gottfried Leibniz, Opera Omnia. Louis Dutens (ed.), Geneva, 1768, vol.IV, iii, p. 275.
Summa Theologica, I, вопрос 1, статья 3, ответ.
Robert Adams, Finite and Infinite Goods. Oxford: Oxford University Press, 1999. Данный аспект его воззрений обосновывается главным образом в первом разделе книги. Но поскольку само понятие сходства — предмет весьма скользкий, то всякий вправе ожидать, что Адаме изложит свою позицию более глубоко и детально — что он и делает. В частности, он утверждает, что моральное совершенство есть один из видов ценностного совершенства; под последним же следует понимать «такое сходство с Богом, которое могло бы служить для Бога основанием любить данную вещь» (с. 36).
Ibid., р.42.
Ibid., р. 233.
Ibid., p. 242.
Ibid., р. 248.
Подобные аргументы, похоже, используются в работе Канта «Религия в пределах только разума».
Robert М. Adams, «Moral Arguments for Theistic Belief», in The Virtue of Faith, Oxford: Oxford University Press, 1987, p. 151.
Ibid., p.151.
Ibid., р.151.
Ibid., р. 158.
Следует, впрочем, отметить, что, по мнению некоторых, вера в карму фактически разрушает моральную мотивацию. Кроме того, утверждается, что сама идея кармического управления может быть сколько–нибудь правдоподобной лишь при допущении некоего упорядочивающего разума, который ведал бы распределением кармических наград и наказаний. А потому ссылки на кармическое управление могут оказаться в конечном счете не таким удачным, как теизм, способом решения проблемы моральной мотивации (а по сути, еще сильнее ее запутать) - или же обнаружить свою несостоятельность вне теистической веры. См. об этом: Paul Edwards, Reincarnation: A Critical Examination (Amherst, NY: Prometheus Books, 2001), Robin Collins, «Eastern Religions», in Reason for the Hope Within, Michael Murray, editor. Grand Rapids: Erdmans Pres, 1999.
Jean de Gerson, On the Spiritual Life of the Soul, Reading I, Corollary X, цит. no: William Wainwright, Religion and Morality, VT: Ashgate Publishing, 2005, p.74.
Ясно, что Божьи веления имеют отношение к некоторым обязанностям. В иудейской Библии, например, сообщается, что Бог повелел Ионе проповедовать Ниневитянам. Данная обязанность, надо полагать, всецело зависит от Божьей воли. Но она не является обязанностью всеобщей. (Все остальные люди не обязаны отправляться в Ниневию и проповедовать тамошним жителям.)
John Rawls, Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 1993, p. 218.
Ibid., p. 224.
John Rawls, «The Idea of Public Reason Revisited». The University of Chicago Law Review, 64 (1997), p. 783.
Wiethman 2002, р. 135.
См., напр., Дан 12:1–3.
Некоторые читатели нашего текста, должно быть, знакомы с направлением в философии духа, именуемом «дуализмом свойств», согласно которому (а) ментальные свойства считаются не–физическими свойствами и, следовательно, (б) материализм — или, во всяком случае, то, что нередко называют «редуцирующим материализмом», является ложным. Но даже эти читатели, вероятно, согласятся, что в одном, вполне определенном смысле даже сторонников теории «дуализма свойств» можно отнести к материалистам — именно это значение термина «материализм» мы имеем в виду и пытаемся выразить в нашей дефиниции.
Из фильмов здесь можно упомянуть «Матрицу», «Беглец», «АЬге Los Ojos» (римейк — «Ванильное небо») и «Шестой день». К наиболее известным романам и рассказам относятся «Лавина» Нила Стивенсона, «За глотком я Терри» Роджера Желязны, «Пыль» Грега Игана, а также «Из глубины памяти» и «Пришелец» Филипа К. Дика (оба экранизированы — «Вспомнить все» и «Пришелец» соответственно).
Edwards 2002: 60–61.
Charlottesville, VA: University Press of Virginia, 1975.
Stevenson, Children Who Remember Previous Lives (Jefferson, NC: McFarland, 2001), 73–75.
Обстоятельный анализ этих проблем завел бы нас слишком далеко; см., однако, работы Пола Эдвардса, указанные в списке рекомендуемой литературы.
Reincarnation: A Critical Examination (Amherst, NY: Prometheus Books, 2002), p. 223.
«The Possibility of Resurrection,» International Journal for Philosophy of Religion 9 (1978), p.116-117
