Принципиальное принятие методов философской гносеологии богословским апофатизмом первохристианского Предания позволяет определить и ту исходную точку, в которой впоследствии произошло отклонение (на средневековом Западе) от этого Предания. В абсолютизации естественной теологии (theologia naturalis) как логики утверждений и отрицательной теологии (theologia negativa) как логики отрицаний выразился кризис богословского апофатизма в западно–христианском мире. Эта абсолютизация есть результат исторической аберрации: возможности познания превратились в действенные способы приближения к обязательным истинам.
Характерно, что как сохранивший верность первоначальному христианскому апофатизму греческий Восток, так и уклонившийся от этой традиции средневековый Запад черпали доводы, подтверждающие или проясняющие их гносеологическую позицию, из одного и того же источника — ареопагитского корпуса, основного текста восточного апофатизма. Поэтому естественно, что всякое новое рассмотрение проблематики теологического познания тоже должно исходить из текстов Ареопагита.
Представители сегодняшнего так называемого «систематического» богословия фактически разделяют убеждение в том, что западная схоластическая и неосхоластическая теология основывается на ареопагитских сочинениях, когда определяет возможность богопознания по аналогии. Речь идет о тройном пути познания (via triplex): о пути опровержений, или отрицаний (via negationis), пути превосхождения (via eminentiae) и пути причинности, или утверждений (via causalitatis или affirmationis)[66].
Формулировка этих трех возможностей познания имеет своей теоретической основой учение Аристотеля об аналогии сущего (analogia entis). Аристотель воспользовался понятием аналогии для определения сущего как единства или соотношения различий[67]. Аналогия есть связь «по отношению» — утвердительная или отрицательная. Эта связь предполагает сходство и несходство сущего по отношению к его данной и известной сущности. «О сущем говорится, правда, в различных значениях, но всегда по отношению к чему–то одному, к одному естеству, и не из–за одинакового имени»[68]. Сущее как единство различий определяется всегда по аналогии в отношении одного начала, обусловливающего всякое отличие в качестве, количестве, месте, времени, отношении, а также всегда по аналогии в отношении данной сущности этого сущего — как «находящегося в каком–то отношении к сущности». Например, человек и неразумное животное вместе причастны сущности живого, и эта причастность определяется чертами сходства и различия в аналогической связи.
Но Аристотель не распространял аналогию на определение самой сущности сущего, на отношение сущего к Бытию. Первыми это сделали схоластики. Они воспользовались аналогическим соотношением сущего и Бытия для того, чтобы определить Бытие, исходя из сущего, и прийти в конце концов к познанию Творца (сути всего сущего) через познание творений.
Согласно схоластикам, тварный мир аналогически подобен Творцу, но это подобие предполагает и аналогическое неподобие. То, что мы называем «трансцендентностью» Бога, есть «преодоление» определяющих природную действительность категорий. Но такое преодоление предполагает непременное аналогическое различие Бога и мира. IV Латеранский собор (1215) одобрил и утвердил формулу, согласно которой установление смыслового сходства между Творцом и творением предполагает установление еще большего несходства между ними (Quia inter creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda)[69]. Таким образом, принцип аналогии позволяет схоластикам определить несходство как отрицательное количественное отличие по отношению к аналогическому сходству, а следовательно, как величину, постигаемую путем аналогии.
Посмотрим, однако, как формулируется в ареопагитских сочинениях возможность познания Бога через аналогию. Вот то главное место, на которое часто ссылались схоластики:
«Вместе с тем нам надлежит исследовать, каким образом мы познаем Бога, не познаваемого ни умом, ни чувственным ощущением и не являющегося ничем из существующего. Никогда не будет истинным утверждение, что мы познаем Бога в Его природе (ибо божественная природа непознаваема и превосходит всякое понятие и разумение). Но из устроения всего сущего, которое произошло из Него и заключает в себе некоторый образ и подобие божественных образцов, мы надлежащим путем и порядком по мере наших сил восходим к отвлечению и преодолению всего сущего, в область запредельного, ко Всепричине»[70].
Прежде всего в этом фрагменте прямо исключается возможность познания человеком Бога в Его природе, или сущности. Божественная природа, или сущность, недоступна ни умственному, ни чувственному восприятию человека, потому что превосходит вообще всякое аналогическое соотношение с чем–либо существующим. (Не существует сходства между сущностью творения и сущностью Бога — сходства, которое могло бы послужить отправной точкой для их сопоставления по аналогии, а также предполагало и конституировало бы их аналогическое несходство.
Даже отрицательные определения, как–то: Несотворенный, Вечный, Неизмеримый и т. е., — воспринимаются человеком только как смысловые антитезы тварным, временным и измеримым предметам. Они не могут сделать доступным для человеческого восприятия иной способ существования, ибо к нему неприложи–мы все те предпосылки, с помощью которых человек на опыте постигает бытие.) Следовательно, мы не можем познать Бога в Его сущности, или природе, так как не можем подчинить божественную (нетварную) сущность рациональной понятийности и смысловой доходчивости.
(Максим Исповедник, комментируя сочинения Ареопагита, отмечает, что термин природа вообще употребляется неверно в отношении Бога, так как Бог превыше всего, что может быть обозначено словом «природа», или «сущность». Только воплотившись и вочеловечившись, Бог–Слово становится причастным природе: «Видишь, как говорится о природе и «до природы»: природа имеется в виду наша; и поэтому нехорошо говорить о природе применительно к Богу. Ибо — посмотри — (выражение) «природа», «снизошел до природы» означает следующее: Бог снизошел до того бесславного, чем прежде не обладал»[71]. Ссылка на божественную «природу» подчиняет божество способу восприятия тварных сущностей. Определение «природа» (ф'иок; от qroeoGcu — рождаться) для человеческого восприятия всегда имеет оптический, тварный характер. То же самое справедливо и в отношении термина оЪсш — «сущность»: «Бог превыше всякой сущности, ибо Он не есть что–либо из существующего, но превыше сущего и запределен сущему»[72]. С точки зрения Максима, единственная возможность богопознания заключается для человека не в том, чтобы приблизиться к божественной природе, или сущности, а в том, чтобы рассматривать результаты действия ус–трояющих и промыслительных божественных сил: «Ибо божественное не имеет связи и общения с сущим ни через слово, ни через мысль, ни через дело, но всем и во всем превосходит его, будучи, так сказать, доступно прикосновению только через совокупление всего и промышление обо всем»[73].)
Итак, в качестве главного пути богопознания человеку и его воспринимающей способности остается доступным рассмотрение результатов созидательной деятельности Бога, то есть «устроения всего сущего, которое произошло из Него». Не сущее как таковое, как бытийный факт, не Бытие существующего, но только способ, каким бытийствует сущее, может привести к Богу того, кто хочет с помощью дедуктивных суждений приблизиться и прикоснуться к причине всего существующего. Возможность эта связана с некоторым потенциальным выбором и динамичным устремлением («по мере наших сил восходим»), а не с «объективной» достоверностью. Как «всякий дом» свидетельствует о «ком–либо», его устроившем», — о заботе, тонком вкусе, любви, сообразительности и таланте устроителя, и тем самым выражает личностные черты строителя, но не его природу или сущность (ибо строение обладает иной сущностью, отличной от сущности строителя), — так же точно сущее отображает Бога–Творца.
Следовательно, имеется связь по аналогии между Богом–Творцом и сущим—творением. Но эта связь указывает не на определение божественного Бытия (божественной сущности, или природы), а на отображение[74] инаковости личностных свойств Бога — «божественных образцов», как говорит Ареопагит. «Образцами же мы называем логосы всех вещей, сообщающие им сущность и объединенно предсуществующие в Боге, именуемые в богословии определениями, а также божественными и благими волениями, которые определяют и творят сущее и согласно которым Сверхсущностный все определяет и производит»[75].
