Другое мнение, которого придерживался, ряд современников В.Болотова, а затем, в частности, В. Лосский отстаивало глубокую догматическую разницу между православным пониманием исхождения Св. Духа и римо-католическим учением, усматривая в нем причину различного понимания триадологии.
Если историческая роль filioque представляется достаточно ясной, то его богословская оценка затрудняется тем, что некоторые восточные отцы, в частности, Св. Максим Исповедник, чьи слова были приведены выше, Св. Василий Великий, Св. Григорий Нисский и Св. Григорий Богослов, а также Св. Иоанн Дамаскин допускали выражения, предполагавшие ис-хождение Св. Духа от Отца чрез Сына. Например, Св. Иоанн Дамаскин писал "Бог … всегда был Отцом, имея из Себя Самого Свое Слово и чрез Свое Слово исходящего из Него Своего Духа." В "Определении православия … патриарха Тарасия," одобренном VII Вселенским Собором и папой Адрианом, говорится: "Верую во Единого Бога Отца Вседержителя, и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия … и в Духа Святаго, Господа животворящего, от Отца чрез Сына исходящего."
Догматический смысл формулировки "чрез Сына" состоит в том, что такого рода исхождение Св. Духа "от Отца чрез Сына" отличается по своей природе от Его вневременного исхождения "от Отца," в котором Он обретает Свое троическое бытие. Исхождение от Отца есть исхождение от Первопричины в пределах Св. Троицы, тогда как исхождение "чрез Сына" понимается православным богословием как "энергийное сияние," исхождение Св. Духа из пределов Св. Троицы для благодатного освящения мира.
Константинопольский патриарх Григорий Кипрский в XIII столетии весьма поэтично изъяснил догматическое значение исхождения Св. Духа "чрез Сына": "Дух имеет Свое бытие от Отца, Который есть единственная Причина, из Которой Он исходит вместе с Сыном Своим, свойственным Ему способом, являясь одновременно через Сына, через Него и при Нем возсия-вая — так же как свет исходит от солнца вместе с лучом, сияет и является через него и при нем и даже от него … ведь и вода, которую черпают из реки существует из нее; так и свет существует из луча. Но ни тот, ни другая не имеют причиной своего бытия эти две вещи"21.
В своем богомыслии как Запад так и Восток исходил из тех наименований и ипостасного порядка Лиц Св. Троицы, которые были указаны Самим Господом в заповеди "идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Св. Духа" (Мф. 28:19).
С другой стороны, человеческий разум невольно пытался постичь тайну небесного бытия Лиц Св. Троицы, прилагая к Ним смысловую окраску, которую Их имена имели в земных представлениях. При этом общее представление о Третьем Лице Св. Троицы во многом определялось Его наименованием в Евангелии, т. к. более полного знания о Нем Откровение нам не дает.
Рассматривая filioque как соблазн человекоуподобления в представлениях о божественном бытии Св. Троицы мы видим как искажающее воздействие человеческого сознания проникает чрез наименование Лиц Св. Троицы в образ постижения Их неизреченного бытия. Слово Божие — Вторая Ипостась Св. Троицы — имеет вечное бытие с Богом-Отцом, временн?е Его воплощение превосходило пределы нашего постижения, поэтому, если Родителю усвояется имя — Отец, а Родившемуся — Сын, то только в Их явлении человеку. Наименование Третьего Лица Духом Святым также не что иное как снисхождение к человеческим понятиям. Неизбежность такого снисхождения остается единственной причиной того, что Первая, Вторая и Третья Ипостаси Св. Троицы умопредставляются как Отец, Сын и Св. Дух. Суждение об Их внутренней жизни не может быть основано на этом человеческом умопредставлении. Нам известно только, что Первое Лицо Св. Троицы является причиной бытия Сына и Св. Духа, внутренняя же жизнь Божества недоступна человеческому определению. Другими словами, богословие может только утверждать, что в Боге Три Ипостаси одинаковой совечности, и что Одна из Них — причина бытия Двух Других. Об остальном блж. Августин говорил, что "это не может изъяснить язык даже ангельский, а не то человеческий"22.
Два первых Лица Св. Троицы обладают совершенно определенными собственными чертами, которые позволяют различать род Их троического бытия без всякого смешения. Логическая связь Отца и Сына есть связь непосредственная … Оба понятия немыслимы одно без другого, ибо когда мы произносим слово "Отец," то мы тем самым мыслим эту личность обладающей свойствами отца, то есть имеющим Сына. Логическая связь Отца и Духа Святаго уже не имеет такой силы, ибо между словами "Отец" и "Дух" нет столь же непосредственной связи как между "Отец" и "Сын." У нас нет и Господь не открыл нам какого-либо особого наименования третьей Ипостаси, которое связывало бы ее с именем первой столь же необратимо как последняя связана со второй. "Отец" и для Духа Святаго является прежде всего как Отец Сына23. В этом и заключается логический соблазн рассудочного восприятия откровения о Св. Троице как идущего от Отца к Сыну и чрез Сына ко Св. Духу24.
Кроме того сама историческая последовательность откровения Лиц Св. Троицы в Св. Писании, повествующем вначале о Боге-Отце и прикровенно — о Боге-Сыне, затем — о Боге-Сыне и прикровенно — о Св. Духе может восприниматься рациональной богословской мыслью как обоснование того неравноценного рода троического бытия Св. Духа, который утвердился на Западе с принятием filioque.
Св. Дух в учении о Св. Троице отличает, по словам В.Лосского "характерная безымянность." По мысли Фомы Аквинского у Третьего Лица Св. Троицы нет собственного имени и имя "Дух Святый" дано ему согласно обычаю Священного Писания. Наименование Святаго Духа указывает черты бытия, приложимые, в известной степени, и к Отцу и к Сыну, Которым присуща и духовная природа и святость. Таким образом, определяющие бытие Св. Духа признаки могут более выражать содержание всей троичной жизни, нежели собственное ипостасное бытие Третьего Лица или, по словам В. Лосского, "наименование "Дух Святой" как таковое можно было бы также относить не к личностному различению, а к общей природе Трех"25. С известной долей уверенности, мы можем говорить, что в этом же русле развивалась и мысль блж. Августина, когда он говорил Св. Духе как "о самом общении Отца и Сына и, … той самой божественности, под которой разумеется … взаимная любовь между собою Того и Другого." В данном случае мы опять-таки видим указание на личное, ипостасное свойство Третьего Лица Св. Троицы, соотнесенное с бытием двух первых Лиц и Св. Дух становится как-бы зависимым, служебным Лицом Св. Троицы, Его собственное ипостасное бытие угнетено.
Подобная же неопределенность отличает наше человеческое представление об образе обретения Св. Духом Своего Троического бытия, ибо "термин "исхождение" можно принимать за выражение, относящееся не к одному только Третьему Лицу." Оно не имеет той силы единосущия Отцу, которую предполагает рождение Сына.
Соблазн filioque состоит, прежде всего в том, что вносится разделение в единую Первопричину бытия лиц Св. Троицы, Которой является Бог-Отец. Появляются два источника троической жизни, некий намек на двоицу: Отец, рождающий Сына и Отец вместе с Сыном, изводящие Св. Духа. Становится непонятным, как можно мыслить Бога-Отца — Единой причиной видимого и невидимого мира, если рядом с Ним будет существовать сопричина, хотя бы и в лице Сына.
Учение об исхождении Св. Духа "и от Сына" укрепляет преобладание усийного начала в троической природе, "превосходство природного единства над личностной троичностью"26. Сохранить ипостасное различение Лиц Св. Троицы возможно только в пределах православного богословия, которое укрепляет это различение двумя особыми способами происхождения — рождением Сына и ничем не умаленным по сравнению в Ним исхождением Св. Духа.
Принимая во внимание трудности богословского осмысления образа Троического бытия Третьего Лица Св. Троицы, православное сознание в любом случае не может согласиться с фактом произвольного изменения соборно утвержденного Символа веры, которое послужило основной причиной Великого раскола и несомненно остается на совести духовных вождей Запада.
Учение Римо-католической Церкви о первородном грехе и первозданной праведности
Особенности католического богословия в учении о первородном грехе исходят, прежде всего, из его взгляда на природу человека как таковую, когда она находилась, по выражению схоластиков, в "состоянии чистой естественности." Это естественное состояние было изначально противоречивым, ибо душа человека, созданная по образу и подобию Божию, устремлялась к Творцу, но вступала в столкновение с низменными побуждениями его физической природы.
Естественная двойственность природы первых людей преодолевалась особым Божественным воздействием, получившем название "благодати первозданной праведности," которая присутствовала в человеке наряду с образом и подобием Божием. Ее воздействие было призвано удерживать его духовную и телесную природу в сопряженном равновесии, не давая развиться изначально заложенной в творении противоречивости природы человека. Райское совершенство человеческой природы не было ее естественным состоянием, оно поддерживалось особым сверхъестественным воздействием "первозданной благодати."
