Тем не менее вопрос о соотношении Иоанна и гностицизма был далеко не закрыт и приблизительно в прошлом веке снова вышел на первый план. В середине XIX в. последователь тюбингенской школы Хильгенфельд (А. Hilgenfeld) отстаивал взгляд, согласно которому Евангелие от Иоанна было плодом гностицизма, полно гностического учения о сынах Божьих и сынах дьявола (см., в частности, 8:44), насквозь пропитано гностическими представлениями о мире[564]. Более экстравагантную точку зрения высказал другой тюбингенский ученый, Фолькмар (G. Volkmar). По его мнению, это Евангелие пошло от "дуалистического и антииудейского гнозиса Маркиона"![565] Все это включало тезис тюбингенской школы о датировке Евангелия приблизительно серединой II в. (сам Хильгенфельд отстаивал дату между 120 и 140 гг.). Эта датировка вскоре оказалась ошибочной: авторы II в. знали Евангелие от Иоанна (вполне вероятно, уже Игнатий), и, наконец, в Египте был найден папирус Райленда № 457 (р 52), относящийся к началу II в. и содержащий несколько стихов из Ин 18 (впервые опубликован в 1935 г.).
Но это не решило вопрос о соотношении четвертого Евангелия и гностицизма. Исследователи истории религии принялись доказывать, что гностицизм — не просто христианская ересь II в.: он представляет собой гораздо более древнее явление — возможно, в своих ранних формах такое же древнее, как само христианство, или даже еще древнее. Отсюда вытекала возможность того, что это Евангелие было зависимо от одной из форм дохристианского гнозиса или, во всяком случае, находилось под ее влиянием. В частности, Р. Бультман впервые попытался применить мандейские писания для реконструкции гностического мифа, который, по его мнению, использовал Иоанн[566]. В своем комментарии (1941 г.) он даже написал, что гностическое влияние на четвертое Евангелие проникло через источник речей–откровений, взятый Иоанном как основа для речей Иисуса. Этот последний взгляд также нашел мало сторонников. Сейчас гипотезу об источнике речей почти никто не принимает: в четвертом Евангелии характер речей всецело Иоаннов, поэтому доказать наличие такого источника невозможно. Теория о дохристианском гностическом мифе об искупителе слаба тем, что целиком основывается на документах, датируемых временем после I в. н. э. (часто гораздо позже). Похоже, что основным источником при реконструкции такого мифа для Бультмана послужили сами речи, приведенные у Иоанна![567] Более вероятно, что, какие бы элементы мифа ни предшествовали появлению христианства, сам синтез, строго говоря, был постхристианской разработкой, в которой решающую роль играла отчетливая христианская вера во Христа как в искупителя[568].
Открытие кумранских свитков и рукописей из Наг–Хаммади дало спору новый поворот. С одной стороны, кумранские свитки показали, что некоторые черты четвертого Евангелия, которые раньше считались характерными для восточного гностицизма (особенно дуализм Иоанна), были глубоко укоренены в Палестине времен Иисуса, хотя и в форме учения одной из иудейских сект (см. ниже, прим. 95). С другой стороны, рукописи из Наг–Хаммади обнаружили ряд существенных параллелей с мыслью Иоанна. Например, формула "Я есмь", приход в мир Сына от Отца и Его возвращение обратно[569]. Более важно то, что обе серии открытий усилили доводы в пользу того, чтобы рассматривать фон четвертого Евангелия не просто как или палестинский иудаизм, или гностицизирующий эллинизм, но как крайне синкретическую среду, усвоившую особенно размышления о Премудрости в эллинистическом иудаизме и мифологическую сотериологию, типичную для раннего или протогностицизма. Исследователи Нового Завета все более склонны считать, что для объяснения и понимания четвертого Евангелия необходимо признать влияние синкретического (или гностицизирующего) иудаизма (хотя о точной природе этого влияния еще много споров)[570].
Отсюда вытекают очевидные вопросы. Если в синкретической "смеси" того периода была тенденция движения к гностицизму, входил ли туда Иоанн? Принадлежит ли четвертое Евангелие гностицизирующей траектории наряду с эллинизированной иудейской премудростью, рукописями Мертвого моря, герметической и мандейской письменностью, а сейчас и коптскими документами из Наг–Хаммади (хотя, возможно, они и не прямо связаны)? Если положительный ответ допустим, то увеличивает ли четвертое Евангелие гностицизирующую тенденцию или противостоит ей? Или, быть может, Евангелие от Иоанна зависело лишь от избранных им по разным причинам представлений и форм? Иными словами, утверждение Кеземана о том, что четвертый евангелист преподносит свое представление о Христе "в форме наивного докетизма", лишь заостряет вопрос, который и без того ставит перед нами всякая попытка объяснить четвертое Евангелие, не учитывая его исторического фона.
64.2. Так "повинен" ли Иоанн в "наивном докетизме"? Не начали ли у него стираться отличительные особенности христианской вести через соединение с ней языка и идей синкретического иудаизма, через уступку словам и концепциям, которые он практически не мог контролировать? Не принадлежит ли ему решающий шаг в мифологизации традиций об Иисусе?
Большая часть самых древних указателей нам здесь не поможет. Параллели с эллинизированной иудейской премудростью и кумранскими свитками, с одной стороны, и мандейскими, герметическими текстами, а также текстами из Наг–Хаммади — с другой, свидетельствуют о принадлежности Иоанна тому же широкому культурному контексту. Но они не указывают нам его точное место в этом контексте: одни параллели явно "гностические", другие — явно "иудейские". Глагол γινώσκειν ("знать") наиболее часто встречается именно в Иоанновом корпусе (56 раз в Евангелии и 26 раз в посланиях). Но это мало нам помогает, тем более что полное отсутствие существительного γνώσις ("знание"), видимо, также преднамеренно. Как показал Бультман (выше, прим. 88), можно провести ряд параллелей между отдельными местами откровений у Иоанна и одами Соломона или мандейской литературой. Но по общему содержанию лучшие параллели можно найти в литературе премудрости[571], а по своей форме речи ближе всего к иудейскому мидрашу (наиболее явно это в Ин 6 — см. выше, § 22.2). Опять‑таки Иоаннову дуализму между светом и тьмой, вышними и нижними, духом и плотью и др. (1:5,3:6,19,31,6:63,8:12,23,12:35,46) можно легко найти гностические параллели[572], хотя у Иоанна дуализм не столько космологический (особенно см. 1:3, 3:16), сколько связанный с выбором, и здесь более тесные параллели имеются с Кумраном[573]. С дуализмом Иоанна тесно связан некоторый элемент предопределенности, детерминизма (напр., 8:42–44,10:26–28,12:39–41,17:22–23 — см. также выше, § 6.3), который был свойствен разным направлениям[574]. Логос из Иоаннова пролога можно сопоставить с по–разному именовавшейся фигурой посредника в развитом гностицизме[575], но у Иоанна этот образ более прочно и непосредственно укоренен в эллинистическо–иудейских размышлениях о Премудрости (ср. Прем. 1:4–7, 9:9–12,18:14–16, Сир 24; 1QH 1:7–8)[576]. Ближайшие параллели упоминаниям Иоанна о нисхождении и восхождении Сына Человеческого (3:13; 6:62; 20:17) можно найти как в литературе премудрости (отметим особенно 1 Ен 42:1–2), так и в позднем гностическом мифе об искупителе[577].
Тем не менее доводы в пользу присутствия у Иоанна наивного докетизма основываются не столько на специфических особенностях четвертого Евангелия, сколько на общем влиянии христологии Иоанна. Их сила связана не столько с большим количеством конкретных параллелей в позднейшей литературе, сколько с остротой контраста между тем, как описывает Иисуса Иоанн, и тем, как это делают синоптики. Для любого человека, знакомого с четвертым Евангелием, достаточно вспомнить некоторые из упомянутых выше моментов (§§ 6.2; 18.4; 51.2) — возвышенное самосознание в формулах "Я есмь", утверждение Своего полного и нераздельного единства с Отцом, явное (некенотическое) сознание Своего божественного предсуществования, пародия молитвы в 11:42 и 12:27–30 (ср. 6:6). Может ли это говорить человек, или мы здесь скорее видим Сына Божьего, полностью осознающего Свое божественное происхождение и славу, в споре с остальными говорящего с позиции небес, полностью руководящего событиями и людьми? Не столь уж далек от истины Кеземан, когда восклицает:
Не только из пролога и не только из уст Фомы, но из всего Евангелия осознает он (читатель) исповедание "Господь мой и Бог мой". Как все это согласуется с пониманием реальности воплощения? Означает ли высказывание "Слово стало плотью" больше, чем то, что Оно низошло в мир людей и там вошло в соприкосновение с земной реальностью, так что встреча с Ним стала возможной? Не затмевается ли это высказывание полностью исповеданием "мы увидели славу Его", которое и определяет его смысл?.. Сын Человеческий не является ни одним из людей, ни изображением народа Божьего или идеального человечества; речь идет о Боге, сошедшем к людям и явившем среди них Свою славу[578].
