познания, или эпистемологический плюрализм, в связи с которым он делает вывод, что наука (естественная и точная) не обладает безграничным правом на то, чтобы считаться единственным надёжным источником знания. Выводы естественных наук контингенты, что лишает их приоритета над методами, скажем, культурно-исторических и других исследований. Поэтому для Хюбнера контингентность – это схема введения нефизических методов познания наравне с физическими, вследствие чего он говорит о контингентных онтологиях.
В работе «О понятии “контингентность” – новом понятии в философском лексиконе» М.Ю.Кречетова пишет: «В другом контексте тематизация понятия “контингентность” у К.Хюбнера происходит через фиксацию факта существования исторически различных онтологий. Этот факт не поддаётся никакой нейтрализации, и все существовавшие до сих пор попытки его нейтрализации и “спасения” от этой ситуации не представляются убедительными. Альтернативность онтологии указывает на их контингентность» [64].
Основные антисциентистские положения Хюбнер излагает в книге «Критика научного разума», которая написана одновременно и под влиянием созвучной книги Канта, и вопреки его сциентизму. В том ключе, в котором Хюбнер понимает и преподносит идею контингентноcти, она фактически перекликается с темой онтологической относительности Куайна.
Хюбнер пишет: «Становится очевидно, что в базисных предложениях не выражаются чистые факты и они не основаны на чистых фактах; базисные предложения не могут считаться теоретически нейтральным основанием какой-либо теории; базисные предложения сами являются теоретическими, их смысл определяется интерпретацией, они существенно зависят от принимаемых решений» [65].
Здесь мы видим, чтó на самом деле скрывается за контингентностью онтологий, о которых пишет Хюбнер. Онтологии, как и методы, необязательны и возникают произвольно, но при этом «зависят от принимаемых решений», то есть некоторых фактов выбора, совершённых в прошлом. Эти решения также контингентны в том смысле, что они как бы необязательны, но и неслучайны. Они могли бы быть другими, но имеют и некоторые причины в виде обстоятельств, в которых они принимаются. По всей видимости, этих обстоятельств недостаточно, чтобы сделать выбор необходимым, но вполне достаточно, чтобы выбор не был совершенно случайным.
Иными словами, контингентность – это такое свойство чего-либо, которое мы упоминаем, чтобы сообщить, что мы не знаем истинной природы происходящего, ведь мы не знаем, скажем, природу человеческой воли. Мы можем восстановить культурно-исторические корни совершённого выбора, но не претендуем на доказательство в отношении произвольных действий или проявления воли. Контингентное находится где-то в слепой зоне, между случайным и необходимым, или, говоря языком естественных наук, оно вероятно. Но мы говорим не «вероятно», а «контингентно», потому что нам неведома степень и природа такой вероятности. Сказав «это вероятно», мы бы обрекли себя на необходимость оценки вероятности, а сказав «это контингентно», мы можем ничего не оценивать.
Понятна мотивация использования термина «контингентность» в науках о человеке: они пока не обладают своей собственной каузальностью и вынуждены в этом вопросе использовать чужие методы. Эта проблема подробно обсуждается в книге «Каузальный дуализм» в статье «Каузальная топология и нематериальные причины» [66]. Действительно, создание теории о нематериальной причинности – это то, с чего следует начинать феноменологию. Отсутствие такой теории, к сожалению, не компенсируется термином «контингентность», а лишь демонстрирует беспомощность феноменологии в текущем состоянии.
Более того, в плюралистической концепции, которую мы отстаиваем, по всей видимости, контингентность вообще не содержит ничего определённого или она даже невозможна. Отношение контрарности (которое производит контингентность из необходимости) в плюрализме отсутствует (так как отсутствует Единое), вместо него имеет место отношение неопределённости, где необходимость полностью исключает случайность, а не контингентность. Не зря дуализм и плюрализм часто ругают за видимую простоту. На самом деле это не простота, а геометрическая представимость, так как имеет место тождество геометрического и логического понимания всех отношений каузальности. Неопределённость выступает (может быть представлена) в качестве среды для областей необходимости, из чего следует, например, что связь между этими областями случайна.
Хаос (неопределённость), который К.Мейясу пытается выдать за контингентность, заложен в плюрализме не как объект, а как отношение. Поэтому для Мейясу контингентность есть некий абсолют [67], а для последовательного плюрализма она должна быть пуста. Не случайно спекулятивный реалист Мейясу, как Рыцарь печального образа, обнаруживает ту же «мельницу», а точнее – ровно ту же проблему монизма, с которой столкнулся постспинозианский материализм (диалектический). И там, и там мы видим бесперспективную попытку разделить субъект и объект, провести границу там, где имеет место не объект, а отношение. Так, Мейясу увлечён проблемой доисторического, где не было субъекта, а стало быть, и объекта. К тому же пришёл и диалектический материализм в споре, например, Э.В.Ильенкова и М.А.Лифшица. И в конце концов к вопросу про то же доисторическое, но на Марсе.
В статье «Есть ли материя на Марсе?» В.М.Межуев пишет: «Материя, с этой точки зрения, – не субстанция, а лишь атрибут предметно-преобразующей деятельности, столь же неотделимый от неё, как и сознание (идеальное). Недаром Маркс предпочитал пользоваться понятиями не “материя” и “дух”, а “материальное” и “духовное”» [68].
Как видно из цитаты, спинозианское объединение всего в атрибуты Единого вызвало немало сложностей. Сама постановка проблемы про «материю на Марсе» означает, что любой объект понимается в этой парадигме как продукт человеческой деятельности. Если человек (субъект) не был, скажем, на Марсе, то, значит, там нет и объектов.
Последовательный плюрализм, вероятно, не должен проводить границу между субъектом и объектом, так как в нём субъект выступает как отношение. Однако, поскольку плюралистический взгляд на мир по сути не может быть целостным (не может исходить из Единого), это отношение дано как однобокий феномен. Точнее, как множество однобоких феноменов – проекций этого отношения в многочисленных онтологиях. Потому наше разногласие с Марковым является системным, таким же системным, как разногласие эпистемологического и онтологического плюрализма. Мы смотрим на одно и то же отношение совершенно по-разному.
Что значит мыслить в плюралистической парадигме? Осмелимся утверждать, что это означает принимать Единое только в качестве идеальной (теоретической) надстройки на мультисубстанциальной онтологии. То есть признавать, что быть феноменом, – значит быть проекцией чего-либо или, иначе говоря, являться какой-то одной своей стороной для наблюдения или мысли. Если феномен проецирует какое-либо отношение, то такая проекция может отражать лишь какую-то одну сторону этого отношения, сильно искажая смысл, если пытаться в такой проекции видеть общее. Но такое искажение само по себе небесполезно и может быть косвенным признаком, что перед нами лишь однобокий феномен многомерного отношения. Однако многомерное отношение не есть Единое, а его отражения не есть его атрибуты. Со времён Фалеса наука не может сделать и шага без того, чтобы усмотреть во всём Единое, но оно дано в плюрализме только идеально, как отношение. Оно мыслимо, теоретизируемо, например в концепции
