6. Вера в Иисуса Христа как Спасителя была теснейшим образом связана с верой в Бога-Спасителя. Христос – Господь и Спаситель, как Бог, и названия эти часто употреблялись без обозначения, кого из них, собственно, подразумевали; ведь в дарователе откровения и обожаемом Посреднике (Христе) заключался и Создатель его (Бог): воля спасения и откровение спасения покрывают друг друга; но с молитвами по обыкновению обращались к Богу через посредство Христа. Это название Иисуса («Христос») стало, конечно, простым именем, так как значение «Мессия» было совершенно непонятно. Поэтому христианам из язычников пришлось прибегать к иным средствам, чтобы выразить Его достоинство; все же в эсхатологиях заключались важные пережитки первоначального понимания личности Христа. В признании того, что Бог избрал или приготовил Христа, что Он и «Ангел» (автор послания к Диогнету и апок. Зефании отвергают это выражение) и «Служитель» Бога, что Он будет судить людей, а также и в других подобных выражениях проявляются мнения о Христе, которые происходят от основного представления, что он призванный Богом, облеченный Его волей Христос. Наряду с ним передавалось забываемое понемногу обозначение «Учитель».
Другое обозначение – «Сын Божий» (не «Сын человека») было также взято из предания и сохранено без всяких колебаний. Из него сразу вытекало, что Христос принадлежал к божественной сфере и что о Нем следовало думать «как о Боге» (у II Климента, 1, «Christo quasi deo»: христиане у Плиния, посл.). В этой формулировке классическим образом выражается косвенная теология Христа, в которой не было сомнений. О Христе следует мыслить как о Боге: 1) потому что Он – возвеличенный Богом Господь и Судья; 2) потому что Он дал познание и жизнь и выводит или выведет людей из власти демонов, из обмана и греха. Таким образом, Он – Спаситель, Господь, наш Бог, мой Бог, dei films ас deus, dominus ас deus, но не o JeoV, (сильная полемика против этого выражения у Клим., Homil., XVI, 15 и сл.). Он – и «упование наше», и «наша вера», Он – первосвященник наших молитв, нашей жизни.
На этой основе имелось много разных пониманий сущности Христа, представляющих, так сказать, аналогию к греческим «теологиям», и к наивным, и философским, но не было еще общепризнанного учения. Тут можно различить два главных типа[1]: Христос считался человеком, которого Бог избрал, в которого вселился дух Бога (само божество) и который после испытания был «усыновлен» и возведен в сан правителя (адоптианистская христолория), или же Христос считается небесным духовным существом (т. е. высшим духовным существом после Бога, «вторым» Богом, образующим все же единство с первым), которое древнее мира, которое воплотилось и, совершивши свое земное дело, возвратилось в небеса (пневматическая, или лучше – ипостасическая христология, которая сильно облегчала переход к учению о Логосе). Эти две христологии (предрешенный Богом с начала времени, призванный, одаренный духом Его, доказавший свое повиновение и за это возвеличенный до божественного владычества человек и принявшее человеческий образ божественное существо) сильно сблизились в тот момент, когда под предвечно существовавшим Сыном Божиим стали понимать вселившийся в человека-Христа дух Божий (Ерма) и когда, с другой стороны, название «Сын Божий» было произведено от (чудесного) рождения во плоти этого пневматического существа (более или менее неопределенного в прабытии), а делалось обыкновенно и то и другое. Но, несмотря на эти переходные формы, обе христологии ярко отличаются: одна характеризуется избранием (тут придается важное значение чудесному событию при крещении), «переходом» к божественности, другая отличается наивным докетизмом; учения о двоякой природе еще не было (божественность являлась или даром, или принявшей на время оболочку человеческой плоти). Формула, говорящая, будто Христос был только простым человеком, по всей вероятности, с самого начала и во все времена считалась непристойной; а также и отвержение слов «во плоти»; с меньшей уверенностью отвергались формулы, просто идентифицирующие Христа с божеством (наивный модализм: «Он превратился в человека», как сказано в апок. Зефании). Но в более широких церковных кругах, очевидно, не было настоящей теории о тождественности Бога и Христа (Иустин явно отвергает ее); допущение существования хоть одного небесного, вечно духовного существа, кроме Бога, требовалось уже ветхозаветными писаниями, по тогдашнему пониманию их, так что должны была признавать его и те, которые для христологии не нуждались в таком небесном существе. (У Ермы: Святой Дух – природный сын Божий, Христос же, с которым Святой Дух соединился, – усыновленный.)
Пневматическая христология была принята всюду, где усиленно занимались Ветхим Заветом и где преобладала вера в Христа как в дарователя совершеннейшего откровения о Боге, т. е. у всех, имеющих значение и более образованных христианских писателей (не у Ермы, но у Климента, у Варнавы, у Игнатия, у автора Kerygma Petri и т. д.). Именно этой христологии предстояло развитие в будущем, так как она, по тогдашнему толкованию Ветхого Завета, казалась необходимой, лишь она давала возможность сомкнуть творение мира со спасением его, так как она доказывала, что мироздание и религия имеют одну и ту же божественную основу, так как она заключалась в самых почитаемых писаниях древнейшего христианства и, наконец, так как она предоставляла широкий простор спекуляциям о Логосе (это обозначение находится у Игнатия, ad Magn., 8, 2, в Kerygma Petri, в древних Деяниях Иоанна, у апологетов; автор «спора Ясона с Паписком» понимает «в начале» (кн. Бытия 1, 1) – «в сыне». Келье у Оригена II, 31: «христиане утверждают, что Сын Божий вместе с тем и действительное Слово Его»). В писаниях Иоанна нет спекуляции о Логосе, но употребляется общепризнанное выражение, чтобы показать, что оно применимо к явившемуся Христу; в послании к эфесянам, 3, к римлянам, 8, Игнатий образовал замечательные формулы, что Христос – «мысль Отца» или «непреложные уста Отца». А адоптианистская христология оказалась недостаточной при всяких размышлениях об отношении религии ко вселенной, к человечеству и его истории и к Ветхому Завету. Поэтому представители пневматической христологии видели в ней не шаткую теологему; их изложения (Климент, Игнатий, Варнава, Иустин) показывают скорее, что христианство без веры в духовно-божественное существо Христа им кажется немыслимым. Напротив, в дошедших до нас литургических отрывках и в молитвах мало говорится о предвечном существовании; довольствуются тем, что Христос – Сын Божий и достойный обоготворения Господь.
Представления о деятельности Христа (Христос-учитель, принесший познание, установивший новый закон, и Христос-спаситель, даровавший жизнь, победивший демонов, отпускающий совершенные в дни незнания грехи) связывались одними, согласно преданию (тут пользовались посланиями ап. Павла), со смертью и воскресением Его (по I Климента и Игнатию искупление заключается в крови Господней; см. также послание Поликарпа и у Варнавы), а другими утверждались и без явной связи с этими фактами. Самостоятельные размышления о связи дела спасения с сообщенными в возвещении фактами едва ли где встречаются; но представление о добровольно принятых страданиях, о Кресте и о Крови Христа действовало в широких кругах как священное таинство, содержащее глубочайшую мудрость и силу Евангелия (Игнатий), хотя далеко не везде устанавливалась связь между смертью на Кресте и отпущением грехов (менее всех о ней заботится Ерма, довольствуясь, Sim., V, 6, 1, фразой: «и сам Он очистил их от грехов, много выстрадав и много трудов вынеся»). Кроме того, идея, что Христос уже в Ветхом Завете был откровителем Бога, угрожала своеобразности и исключительности, которую видели в деятельности исторического Христа.
Что касается фактов истории Христа – действительных или принятых на веру, – то они получили важное значение от постоянного повторения их в учении и от нападений еретиков. К чудесному рождению, смерти, воскресению и второму пришествию только теперь явно присоединилось вознесение на 40-й день и – менее явно – сошествие в царство смерти, а история крещения тем временем стушевывалась. Несомненность этих событий упорно утверждалась; но все же они еще не были «догматами»: во-первых, потому, что они еще не были поставлены в неразрывную связь с понятием о даре спасения, во-вторых, потому, что объем их не был определен, в-третьих, потому, что границы фантазии в разработке и разрисовке еще не были установлены.
7. Одно было неопровержимо, – почитание Бога должно быть чисто духовным, без обрядов (см. в особенности последние главы I апол. Иустина и Учения апостолов; Kerygma Petri: «по-новому поклоняемся мы Богу через Христа»). Всякое богослужение считалось духовной жертвой (благодарения), сопровождаемой постом и делами милосердия. Жертвой в теснейшем смысле считалась евхаристия, и в идею жертвы включалось все, что с нею связывалось (напр., помощь бедным). Отсюда, вопреки всей принципиальной духовности, открылось великое поприще уставным элементам. Под названием символов (которые вместе с тем представляли нечто таинственно-действительное) установились необходимые для эллинов «мистерии». Крещение во имя Отца, Сына и Духа (эту формулу мы встречаем не только у Матфея, но и у апостола Павла, у I Клим., 5, 8, в Did., 7, у Игнат., к Эфес., 9 и т. д.) считалось мистерией, посредством которой сообщалось спасение и вполне уничтожались грехи прежнего ослепления (смерть на кресте и крещение связываются у Варнавы и у Мелитона), но затем оно лишь налагало обязанности (это замечается особенно ясно во II послании Климента: смертные грехи, совершенные после крещения, считались непростительными, одному Богу предоставлялось их отпущение, которое Он иногда давал уже на земле через посредство вдохновенных лиц. Позже идея и практика приносимого единожды «второго покаяния» возникла по необходимости и распространилась, обоснованная пророческой книгой Ермы). Крещение называлось «печатью» и «просветлением» (крещение детей сначала, вероятно, не практиковалось); связь крещения с дарованием Святого Духа становилась шаткой. Причастие считалось «средством бессмертия» (Игнат., к Эф., 20), таинственным, реальным сообщением познания и жизни (см. молитвы причастия в Didache; отпущение грехов здесь не упоминается); оно представляло собой и общую и жертвенную трапезу; употребление воды вместо вина не исключалось (см. «Texte u. Unters. Z. altchristl. Litt.-Gesch.», VII, 2). Тут сплетались и реалистические и символические идеи, точно так же как и идеи о даре и о жертвоприношении. Эллинские представления скоро примешались сюда (Игнатий, Иустин, апол., I, конец; Е. Hatch, «The influence etc.», стр. 19 и сл.; W. F. Hofling, «Die Lehre der altesten Kirche vom Opfer», 1851; работы Анриха (Anrich), Воббермина (Wobbermin), стр. 236, Эйхгорна (Eichhorn), 1898 г., Гольцмана (О. Holtzmann) в Ztschr. fur N-tliche Wissensch., 1904 г., стр. 89 и сл. См. также литературу к § 5. Е. v. Dobschutz, «Sakrament und Symbol», в Stud. u. Krit., 1905, стр. 1 и сл.).
