Причем Ашвагхоша делает упор на том аспекте свабхававады, который наиболее неприемлем для буддизма, — на отрицании эффективности человеческих деяний, т. е. закона кармы. Если все происходит благодаря свабхаве, то нет свободы воли и человеческие усилия тщетны. Поэтому с точки зрения буддизма признание доктрины свабхавы, отрицающей ответственность людей за свои поступки, препятствует достижению их главной цели — освобождению от бесконечного круговорота перерождений (сансары). С такой оценкой согласны и ведийские мудрецы. «Те, кто из-за сосредоточенности на одном видят причину всего в свабхаве, — говорит Вьяса, — услыхав о подвигах риши, ничего не достигнут… Худоумные, направившиеся в эту сторону, подлежат возвращению5. Признав причиной свабхаву, они не достигают цели» («Мокшадхарма», 237; 4–6).
В ранних буддийских источниках свабхававада локаятиков часто называется «ядриччхавадой»— доктриной случайности (ядриччха). Если все в мире происходит по собственной природе вещей, то нет ни причин, ни следствий, связывающих явления в единую цепь, и, таким образом, все события являются случайными «пересечениями» разных «природ». Весьма вероятно, что именно это учение и имеет в виду автор «Шветашватары упанишады», называя случайность (4) одной из возможных причин мира.
Термин «свабхава» встречается в сочинении Ашвагхоши еще раз, но в связи с учением мудреца Арады Каламы, который по традиции принадлежит к последователям так называемой эпической санкхьи.
Согласно Араде, все сущее состоит из двадцати пяти таттв (сутей), из которых последняя, двадцать пятая — Атман противостоит остальным, как пассивно созерцающее начало — деятельному. Двадцать четыре таттвы подразделяются на две основные группы — восемь таттв пракрити (первоматерии): авьякта (непроявленное), буддхи (интеллект) — и пять бхут (первоэлементов: земля, вода, огонь, воздух и акаша). Вторая группа образуется «производными» (вичара) таттвами: десять индрий (органов чувств и двигательных органов) и манас (синтезатор деятельности органов чувств). Все вместе двадцать четыре таттвы образуют «поле» (кшетру) объектов, которому противопоставляется абсолютный субъект Атман, «познающий поле» (кшетраджня).
Опровергая учение санкхьи о причине мира, Ашвагхоша наряду с термином «пракрити» в качестве его синонима использует понятие «свабхава» («Деяния Будды», XVIII, 29–41). Логика критических аргументов буддиста состоит в последовательном рассмотрении каждого свойства свабхавы, которое дает основание называть ее производящей причиной, и доказательстве того, что свабхава не может быть таковой. Принимая за исходное определение свабхавы как единой, всепроникающей, обладающей способностью производить вещи, безатрибутной, непроявленной и несознательной, Ашвагхоша выдвигает следующий аргумент: поскольку свабхава не обладает ни атрибутами (гуна), ни отличительными характеристиками (вишеша), следствия, которые она производит, также не должны обладать ни тем, ни другим. Но коль скоро эти следствия, т. е. предметы окружающего мира, обладают и тем и другим, они не могут быть произведены свабхавой.
В классической санкхье Ишваракришны функции свабхавы как производящей причины переходят к авьякте (непроявленному), которая, по словам Джонстона, перестает быть невидимой силой, воплощающей моральный закон, чтобы стать космическим принципом, творящим мир. Ашвагхоша, с его точки зрения, описывает свабхаву на последнем этапе ее развития, перед тем как был сделан решительный шаг к отождествлению ее с авьяктой.
Другим источником по свабхававаде в ранней санкхье могут служить тексты «Махабхараты», в особенности «Мокшадхарма». Панчашикха, один из древних учителей санкхьи, бывший, по преданию, учеником самого Капилы (легендарного основателя системы санкхья), говорит о свабхаве следующее: «Человек есть сочетание тела, чувств, сознания. Они обособлены, но в деятельности накладываются друг на друга. Пятеричные сути (дхату) — вода, акаша (эфир), земля, огонь, воздух. По собственной природе они составляются и разъединяются по собственной природе» («Мокшадхарма», 219; 6–8). Панчашикхе вторит Прадхара: «Сворачивается и разворачивается в силу своей природы все существующее, но для Пуруши нет цели» (222; 15–20). Здесь активность свабхавы противопоставляется пассивной созерцательности Пуруши. Далее Прадхара отрицает силу кармы: «Предотвращение нежелательного и достижение желательного без приложения собственных усилий мы наблюдаем. Это происходит силой природы» (222; 20).
Итак, «демиургический» характер свабхавы трактуется в санкхье и локаяте сходным образом: в локаяте свабхава — свойство материальных элементов, производительная функция в чистом виде; в санкхье — синоним восьмеричной пракрити, первосубстанция, обладающая производительной способностью. В современной научной литературе свабхава локаяты и санкхьи интерпретируется как своеобразный закон причинности. Однако эта интерпретация основывается на материалах средневековья, когда проблема причинности стала предметом интенсивных философских споров 6.
При всем кажущемся сходстве свабхавы в локаяте и санкхье (первопричина мира, отменяющая бога-творца и роль кармы) нельзя не заметить и ряд существенных различий, одно из которых — различие свабхавы как функции и как первосубстанции. С ним связано и другое: в свабхаву санкхьи (как синоним пракрити) включаются не только материальные, но и психические элементы (буддхи, аханкара), в то время как свабхава локаяты — это только материальные элементы. Кроме того, учение санкхьи дуалистично еще и в другом отношении: хотя Пуруша и не играет роли в саморазвертывании пракрити, его можно толковать как реально существующий антипод свабхавы. Локаята же в этом смысле пример материалистического монизма: свабхава, проявляющаяся в форме материальных элементов, является единственным в данном учении мироустроительным принципом.
Таким образом, доктрина свабхавы, хотя и возникла как самостоятельное мировоззрение, «привилась» именно в тех школах, которые на место бога-творца и закона кармы стремились поставить естественную, природную причину мироздания. Не случайно свабхававаду называют «индийским натурализмом» 7.
Шесть «еретических» учителей
Приведенные в перечне «Шветашватарвы» мнения о необходимости, случайности и элементах как причинах мира имеют непосредственное отношение к учениям шраманских учителей, наиболее известные из которых — буддизм, джайнизм и адживика (от «аджива» — образ жизни, профессия, способ существования).
Главными источниками знаний об этих «еретических» учениях служат ранние буддийские и джайнские тексты. Они содержат ценные сведения о «духовном климате» эпохи Будды и Махавиры, позволяя представить остроту религиозно-философских споров между многочисленными школами и школками. Наиболее полное описание таких споров содержит «Саманапхала-сутта» из «Дигханикайи» палийского канона. В ней рассказывается, как Будда, сопровождаемый учениками, остановился в столице Магадхи. Правитель этого крупного государства Аджатасатту жаждал найти наставника, который мог бы ответить ему на вопрос: «Плоды различных мирских деяний очевидны, но возможно ли показать какую-либо ценность плодов подвижничества?»8 Шесть советников царя предлагали ему обратиться за услугами к одному из шести знаменитых в то время проповедников и учителей — Пуране Кассапе, Макхали Госале, Пакудхе Каччьяяне, Аджите Кешакамбалин, Санджае Белатхипутте и Нигантхе Натапутте. Однако Аджатасатту, выслушав ответы учителей и не удовлетворившись ими, обращается за наставлением к Будде. По просьбе Будды царь пересказывает ему речи всех пяти ораторов. При этом ни один из них не пытался дать логического ответа на поставленный вопрос, а просто излагал свое учение. Выслушав рассказ Аджатасатту, Будда произносит речь, превозносящую духовную ценность подвижничества.
Хотя исторически такая встреча вряд ли могла иметь место (Будда только вступил на стезю аскета-одиночки, когда пять учителей были уже знаменитыми проповедниками и главами религиозных общин), все же свидетельство «Саманапхала-сутты» является одним из важных источников для воссоздания доктрин «еретических» учителей, поскольку собственные тексты представляемых ими школ, за исключением джайнизма, практически не сохранились. Принимая за отправную точку пересказ Аджатасатту, можно реконструировать основные моменты названных учений, выявить их сходные черты и различия и вместе с тем обнаружить антитеистическую направленность их мировоззренческих установок.
Первым на совете у Аджатасатту говорил Пурана Кассапа — один из учителей общины адживиков. Вот его слова, переданные в буддийском тексте: «Тот, кто действует или заставляет другого действовать… кто разрушает жизнь, ворует, грабит, прелюбодействует, лжет — он не совершает греха… Если он идет вниз по Южному берегу Ганга, убивая, калеча и заставляя других убивать и калечить, никакой грех не приближается к нему. Если он идет вверх по Северному берегу Ганга, раздавая милостыню и принося жертвы, он не совершает добродетельного поступка и добродетель не приближается к нему. Из развращенности, самоконтроля, воздержания… не следуют ни грех, ни добродетель, ни подход к добродетели»9.
