Внутренняя динамика институциолизованных форм религиозной словесности и религиозного же фольклора достаточно сильно разнится. Определенную роль здесь играет соотношение письменной и устной традиций. Я не хочу сказать, что религиозные институции, характерные, скажем, для русского православия, основываются исключительно на книжной традиции, тогда как крестьянские религиозные практики воспроизводятся лишь в устной, фольклорной форме. Однако с определенной долей огрубления можно сказать, что в контексте крестьянской культуры фольклор выполняет примерно те же функции, что и книжное догматическое учение для церковной религии. Вспомним определение, предложенное К. В. Чистовым для термина «социально-утопическая легенда»: «...Говоря о социально-утопических легендах, — пишет он, — мы будем иметь в виду как сами народные представления социально-утопического характера, так и всю сумму связанных с ними словесных проявлений — слухи и толки, рассказы-воспоминания (мемораты) и более или менее законченные сюжетные и вошедшие в традицию рассказы (фабулаты)»[164]. Если применить эту модель к религиозному фольклору и говорить о религиозной легенде как о группе разных типов текстов и представлений, находящихся в динамической связи, то окажется, что функционирование этой группы чрезвычайно сходно с тем, как действует «официальное» богословие в своих экзегетических и герменевтических формах. Особенно показательны ситуации, когда источником для «народного богословия» оказывается книжный текст: такая ситуация наиболее характерна для старообрядческой и сектантской культуры, где проблема отношения к институциолизованным формам религии имеет особенно острый характер[165]. Так, С. Е. Никитина, исследовавшая роль книжности в традиции поморских беспоповских общин, выделила особый тип фольклорных текстов-интерпретаций, «входящих в область народной герменевтики. Это толкование христианских текстов, главным образом Житий, читаемых в перерывах соборной службы или после воскресного молитвенного собрания. Текст читается небольшими фрагментами (чаще по одному предложению), тут же пересказывается и комментируется»[166]. Очевидную связь с традицией «народного богословия» демонстрируют и малоисследованные крестьянские рассказы «о хождении Иисуса Христа», которое, по уверению этнографа начала XX в., «приурочивается именно к земле русской». «Нередко... — продолжает он, — рассказчики точно указывают, от какой деревни до какой в известный момент было совершено путешествие, на каком именно месте произошло данное событие. Я помню, на моей родине один старик показывал, например, даже дерево, кривую старую осину в глухом месте большого казенного леса, на которой удавился будто бы предатель Христа — Иуда»[167]. Несмотря на возможное влияние книжной традиции и процессов сюжетной миграции (хотя и здесь много спорных пунктов), очевидно, что эти рассказы функционировали в некоем повседневном культурном контексте, о котором нам почти ничего не известно. По-видимому, исследование этого контекста имеет определенные перспективы в свете теории этногерменевтики[168], позволяющей по-новому взглянуть на процессы смыслообразования в традиционных культурах и — в нашем случае — преодолевающей противопоставление «магической ментальности», присущей Средневековью и крестьянской культуре, и «просвещенной религии», сформировавшейся в Европе XVII в.[169]
Обратим внимание на ту роль, которую играют мотивы святотатства, наказания и искупления в самых разных жанрах религиозного фольклора[170]. Судя по всему, эта коллизия имеет очень важное значение для религиозной культуры в целом и для религиозных практик — в особенности. Здесь, очевидно, следует говорить о принципиальной антиномичности религиозного сознания, балансирующего в рамках противопоставления святости и кощунства, веры и неверия и т. д. Это соображение, в свою очередь, позволяет включать в понятие религиозного фольклора тексты и ритуализованные действия, тяготеющие и к тому, и к другому из упомянутых полюсов. В качестве примера можно указать на статью Д. Хаффорда «Традиции неверия». Согласно этому исследователю, религиозный фольклор в равной степени включает и «верования» (beliefs), и «не-верования» (disbeliefs), взаимно дополняющие друг друга и, в определенном смысле, составляющие единое целое. «С этой точки зрения атеисты оказываются верующими в той же степени, что и религиозные люди. Религиозный человек столь же скептически настроен по отношению к материализму, сколь материалист — по отношению к сверхъестественному. Традиции неверия особенно интересны потому, что данные показывают их удивительную однородность во всех социальных слоях: от совершенно необразованных не-верующих „из народа“ (folk-disbelievers) до наиболее рафинированных материалистов»[171]. Исходя из этих положений, Хаффорд выделяет класс текстов, названных им disbelief stories и фактически симметричных своей противоположности, т. е. belief stories. Это наблюдение позволяет говорить о необходимости специального анализа тех мотивов и систем аргументации, к которым прибегают люди, поддерживающие соответствующие «верования» или «не-верования». Особенно актуальным такой анализ может быть в тех ситуациях, где социальные обстоятельства вынуждают носителя религиозной практики к полемическому обоснованию разделяемых им представлений.
Выше я уже касался другой функциональной особенности религиозного фольклора, связанной с символизацией и социализацией персонального религиозного опыта. Как мне кажется, эти процессы играют в традиционной культуре чрезвычайно важную роль. Поэтому для исследования религиозного фольклора особое значение имеет анализ традиционных способов адаптации так называемых «измененных состояний сознания» (altered states of consciousness): различных форм транса и одержимости, галлюцинаций, сновидений. Позволю себе сделать небольшое отступление и продемонстрировать перспективы такого анализа на одном примере. Речь идет о роли сна и сновидения в крестьянских религиозных практиках.
* * *
Проблемы сна и сновидения в контексте антропологического и фольклористического анализа в последнее время неоднократно обсуждались в западной науке[172]. В отечественной гуманитарии эти вопросы, к сожалению, редко подвергались специальному рассмотрению. Речь идет не столько о роли мотива сна в различных фольклорных и литературных текстах — об этом писали не раз, — сколько о культурном преломлении сна как такового, сна как психосоматического феномена. Между тем хорошо известно, что все культурные традиции придают то или иное значение сновидениям и что у разных народов это значение может существенно различаться.
Сложность вопроса усугубляется существованием различных философских и психологических подходов к проблеме сновидения. Большинство из них (и в частности, теоретический и практический психоанализ, где темы сна и сновидения играют чрезвычайно важную роль) исходят из того, что сновидение представляет собой процесс, протекающий в реальном времени в сознании спящего. Предполагается, что сновидение в существенной степени подобно процессам, происходящим в сознании бодрствующего человека. После пробуждения сновидец может представить себе и другим отчет о сновидении при условии «запоминания» последнего[173].
Однако это исходное положение может быть поставлено под сомнение, что еще в 1950-х гг. было продемонстрировано учеником Л. Витгенштейна Н. Малкольмом. Согласно его построениям, представление о сновидении как о реальном процессе не имеет смысла, так как не подлежит верификации. Единственный критерий сновидения — это рассказ о нем, и поэтому понятие сновидения производно не от психического опыта спящего, а от рассказа проснувшегося. Сон — не то, что снится спящему, а то, о чем рассказывает бодрствующий[174].
Книга Малкольма «Состояние сна» вызвала оживленную философскую полемику, однако нам нет нужды входить в подробности последней. Для культурно-антропологического и фольклористического анализа феномена сновидения важно одно — понимание последнего сводится к исследованию практики «рассказывания снов» (dream-telling). Эта практика, в свою очередь, подразумевает серию коммуникативных процессов (к их числу относится и автокоммуникация[175]), обладающих культурной, социальной и локальной спецификой: в разных странах и обществах сны рассказываются по-разному и с разными целями[176].
К сходным заключениям, хотя и с других позиций, приводит известная теория «обратного времени» сновидения, высказанная отцом Павлом Флоренским. «Едва ли не правильно, — пишет он, — то толкование сновидений, по которому они соответствуют в строгом смысле мгновенному (выделено автором. — А. П.) переходу из одной сферы душевной жизни в другую и лишь потом, в воспоминании, т. е. при транспозиции в дневное сознание, развертываются в наш, видимого мира, временной ряд, сами же по себе имеют особую, не сравнимую с дневною, меру времени, „трансцендентальную“»[177]. Впоследствии концепция Флоренского была развита Б. А. Успенским, предложившим объяснять структуру и сюжетику сновидения при помощи понятия «семантической доминанты», т. е. того образа, который воспринимается сновидцем как «знаковый и значимый» и детерминирует «прочтение» сновидения. «Эта конечная интерпретация... — указывает исследователь, — задает, так сказать, ту точку зрения, ту перспективу, с которой видятся эти события. Это своего рода сито, фильтр, через который отсеиваются те образы, которые не связываются с конечным (значимым) событием... и который заставляет вдруг увидеть все остальные образы как содержательно связанные друг с другом, расположить их в сюжетной последовательности»[178].
